Nexus
da Relacionalidade do Princípio à
“Metafísica do Inominável” em
Nicolau de Cusa
José Teixeira Neto
 
SOBRE O LIVRO
O estudo em questão é o resultado da pesquisa desenvolvida 
durante o Doutorado em Filosofia na Universidade Federal do 
Rio Grande do Norte – UFRN, sob a orientação do Prof. Dr. Oscar 
Federico Bauchwitz, com Estágio de Doutorando no Exterior 
(com Bolsa da CAPES) na Universidade de Coimbra – Portugal 
sob a orientação do Prof. Dr. João Maria André.
O título do livro, “Nexus: da Relacionalidade do Princípio 
à ‘Metafísica do Inominável’ em Nicolau de Cusa”, procura dar 
conta da tentativa de se interpretar a especulação cusana a 
partir da busca pelo nome inominável do princípio primeiro 
que transparece em todas as fases do pensamento do Cardeal 
alemão, embora com nuanças diversas. A leitura das obras 
do chamado “período tardio”, mostrou a necessidade de se 
pensar o modo intenso e decisivo com o qual Nicolau de Cusa 
(1401-1464) se propusera em suas últimas obras a buscar um 
nome para nomear o princípio divino. Contudo, o presente 
texto não pretende apenas destacar nessa questão quais os 
modos do discurso humano ou quais os nomes divinos são os 
mais adequados para dizer e nomear o princípio inominável 
entre aqueles que Nicolau de Cusa ou retomou da tradição ou 
concebeu tendo em vista o seu próprio caminho especulativo. 
Mais do que isso, é necessário perguntarmo-nos fundamen-
talmente pela compreensão cusana do princípio primeiro e 
como essa compreensão funda a possibilidade de se conhecer 
e de se nomear, mesmo que inadequadamente, o princípio de 
todas as coisas.
Oitavo campo – Nexo
Caçando agora no campo do nexo, descobrimos que o nexo 
se constitui antes de toda divisão. Vemos que a eternidade 
indivisível é o-que-pode-ser (quod esse potest), que precede ao 
poder-ser-feito (posse fieri) e procede diretamente da unidade 
eterna e da igualdade da unidade. Como a divisão procede da 
pluralidade e da desigualdade, assim o nexo amoroso procede 
da unidade e da igualdade da unidade. E porque na eternidade 
indivisível e simples a unidade e a igualdade da unidade são 
anteriores à pluralidade, também o nexo entre elas será eterno. 
Portanto, a unidade, a igualdade gerada a partir da unidade e 
o nexo de ambas, anteriores ao poder-ser-feito (posse fieri) e à 
pluralidade divisível, são a eternidade simples. A unidade eterna, 
a igualdade da unidade eterna, o nexo eterno entre ambas não 
são eternos múltiplos e divisíveis, mas a própria eternidade não 
multiplicável, indivisível e completamente inalterável.
Portanto, porque todas as coisas que são “são o que são” 
a partir dessa trindade eterna – que é nomeada assim não 
impropriamente –, vejo que imitam a trindade. Em qualquer 
coisa vejo a unidade, a entidade e o nexo de ambas, de modo 
que cada coisa seja em ato o que é: a entidade, que é a forma 
de ser (forma essendi), é a igualdade da unidade. A unidade que 
une, gera a partir de si a sua igualdade. A igualdade da unidade 
não é senão a espécie ou a forma de ser (forma essendi) que é 
chamada entidade, porque em grego “entidade” deriva de “uno”. 
Tudo que existe não é outra coisa senão a unidade, a igual-
dade da unidade (que também é entidade) e o nexo de ambas. 
A unidade é a constrição da fluxibilidade (fluxibilitatis constrictio); 
a igualdade da unidade é a formação do unido e do constrito; 
o nexo é a amorosa conexão de ambas. Se o poder-ser-feito 
(posse fieri) não fosse constringido da sua confusa fluxibilidade 
(confusa f luxibilitate) por um princípio unificante, não teria 
nenhuma beleza, espécie ou forma. E, porque é constringido 
pela unidade que faz todas as coisas segundo um fim, a própria 
unidade gera a forma que tal constrição requer ou merece. Por 
isso, da unidade e da forma procede o nexo amoroso de ambas.
De venatione sapientiae (cap. XXIV, n. 71, linhas 3-14; 
n. 72, linhas 1-15)
SOBRE O AUTOR
José Teixeira Neto nasceu em Jardim de Piranhas – RN. Bacharel 
em Filosofia – Faculdade Eclesiástica de Filosofia João Paulo II 
da Arquidiocese do Rio de Janeiro (1994); bacharel em Teologia 
– Ateneo Pontificio Regina Aposotolorum – Roma/Italia (1998); 
mestre em Filosofia Sistemática pela Pontificia Univiversità 
Gregoriana – Roma/Italia (2001) sob a orientação do Prof. Paul 
Gilbert, SJ. Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio 
Grande do Norte – UFRN (2012) sob a orientação do Prof. Dr. Oscar 
Federico Bauchwitz com Estágio de Doutorando no Exterior 
(com Bolsa da CAPES) na Universidade de Coimbra – Portugal 
sob a orientação do Prof. Dr. João Maria André. Desde 2004 é 
professor do Curso de Filosofia, Campus Caicó da Universidade 
do Estado do Rio Grande do Norte – UERN.
Reitora Ângela Maria Paiva Cruz
Vice-Reitor José Daniel Diniz Melo
Diretor da EDUFRN Luis Álvaro Sgadari Passeggi 
Diretor Adjunto da EDUFRN Wilson Fernandes de Araújo Filho
Secretária da EDUFRN Judithe da Costa Leite Albuquerque
Conselho Editorial Luis Álvaro Sgadari Passeggi (Presidente)
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Anne Cristine da Silva Dantas
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Fábio Resende de Araújo
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Francisco Wildson Confessor
George Dantas de Azevedo
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Nedja Suely Fernandes
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Tarcísio Gomes Filho
Teodora de Araújo Alves
Secretária de Educação a Distância da UFRN Maria Carmem Freire Diógenes Rêgo
Secretária Adjunta de Educação a Distância da UFRN Ione Rodrigues Diniz Morais
Coordenadora de Produção de Materiais Didáticos Maria Carmem Freire Diógenes Rêgo
Coordenadora de Revisão Maria da Penha Casado Alves
Coordenador Editorial José Correia Torres Neto
Gestão do Fluxo de Revisão Rosilene Paiva
Revisão Linguístico-textual Cristinara Ferreira dos Santos
Revisão Tipográfica André Soares
Leticia Torres
Renata Ingrid de Souza Paiva
Diagramação/Design Editorial André Soares
Anderson Gomes do Nascimento
Capa Anderson Gomes do Nascimento

AGRADECIMENTOS
À Universidade do Estado do Rio Grande do Norte, pelo apoio 
institucional e financeiro.
À Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior-
CAPES, pelo apoio financeiro (Processo: BEX 5134/09-9)
Ao Professor doutor Oscar Federico Bauchwitz, pela orientação, 
diálogo sincero e incentivo.
Ao Professor doutor João Maria André, que me disponibilizou 
sua biblioteca pessoal em Paradela da Cortiça/Portugal e, acima 
de tudo, pela orientação durante os quatro meses que estive 
em Coimbra/Portugal.
À Professora doutora Claudia D’Amico, pelo diálogo e incentivo.
Ao Pe. Edmundo Kagerer (Diocese de Caicó-RN), pela leitura 
dos textos em alemão.
A Sra. Eugénia Simões Gonçalves, pelo cuidado e ajuda na 
Biblioteca do Instituto Filosófico da Faculdade de Letras da 
Universidade de Coimbra/Portugal.
Aos meus pais (in memoriam)
A Joselaide, esposa.
A Pedro Lucas e Laura Valentina, meus filhos.
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
cp. – Cusanus-Portal.
h. – Edição Crítica de Heidelberge.
jh. – Texto latino do De ignota litteratura editado por 
Jasper Hopkins.
nh. – Texto latino de Thierry de Chartres editado por 
Nicolaus Häring. 
s. – Edição bilíngue latim-italiano a cura de Giovanni 
Santinello. 
w. – Philosophisch-theologische werke. 
Sumário
Apresentação
......................................................................................................14
 1
À procura de uma interpretação
......................................................................................................24
1.1 Tradição, inovação e modernidade 
da especulação cusana
......................................................................................................25
1.2 O verbo divino: eficácia e imprecisão 
dos nomes humanos 
......................................................................................................38
 
2
Contexto de questionamento e o horizonte 
teológico-religioso medieval 
......................................................................................................53
2.1 Mútuo entrelaçamento dialético e dinâmico 
entre filosofia e teologia no pensamento cusano 
......................................................................................................54
2.2 Especulação e conjectura 
......................................................................................................76
3
Conjecturas sobre a unidade da 
trinidade do princípio
......................................................................................................83
 
3.1 Unitas-Aequalitas-Conexio
......................................................................................................86
3.2 O Nexus como campo de caça no  
De venatione sapientiae .............................................................90
3.3 De docta ignorantia: o máximo é 
necessariamente trino 
....................................................................................................112 
3.4 O universo imita a trindade 
....................................................................................................134
3.5 A mens, vis assimilativa, imita a trindade 
....................................................................................................163
 
4
Os nomes divinos como enigmas 
conduzem à unitrinidade do princípio 
....................................................................................................186
4.1 Razão e nomeação
....................................................................................................186
4.2 Os nomes divinos e a unidade da trindade 
do princípio
....................................................................................................202
4.3 O possest: nome divino que em si mesmo 
indica o nexus
....................................................................................................223
 
Considerações finais
....................................................................................................244
Notas
....................................................................................................253
Referências
....................................................................................................412
APRESENTAÇÃO
O título deste livro, “Nexus: da relacionalidade do princípio à 
‘metafísica do inominável’ em Nicolau de Cusa”, procura dar 
conta da tentativa de se interpretar a especulação cusana a 
partir da busca pelo nome inominável do princípio primeiro, que 
transparece em todas as fases do pensamento do Cardeal alemão, 
embora com nuanças diversas. A leitura das obras do chamado 
“período tardio” mostrou a necessidade de se pensar o modo 
intenso e decisivo com o qual Nicolau de Cusa (1401-1464) se 
propusera em suas últimas obras a buscar um nome para nomi-
nar o princípio divino. Contudo, o presente texto não pretende 
apenas destacar nessa questão quais os modos do discurso 
humano ou quais os nomes divinos são os mais adequados para 
dizer e nomear o princípio inominável entre aqueles que Nicolau 
de Cusa ou retomou da tradição ou concebeu tendo em vista o 
seu próprio caminho especulativo. Mais do que isso, é necessário 
perguntarmo-nos fundamentalmente pela compreensão cusana 
do princípio primeiro e sobre como essa compreensão funda a 
possibilidade de se conhecer e de se nomear, mesmo que inade-
quadamente, o princípio de todas as coisas.
O livro está dividido em quatro capítulos. No primeiro, 
denominado “A procura de uma interpretação”, destacaremos, 
em um primeiro momento, que reconhecer que o fundamento 
da metafísica cusana é uma certeza de fé só representaria um 
dietro-front com relação à Modernidade que o autor parece 
antecipar, caso estivéssemos pensando essa mesma metafísica 
a partir de um determinado conceito de Modernidade. Além 
disso, também buscaremos mostrar que esse reconhecimento 
não deve apenas servir para ilustrar a situação epocal de 
APRESENTAÇÃO
Nicolau de Cusa na sua ligação com a tradição cristã medieval, 
impedindo-nos de ver o quanto ele “inova” a partir dessa 
mesma tradição. Assim, por considerarmos que o Cardeal de 
Cusa assume uma certeza de fé como fundamento e ponto de 
partida para a sua especulação metafísica e que essa mesma 
especulação ilumina essa certeza de fé, parece-nos razoável que 
a especulação cusana possa inicialmente ser determinada como 
uma “filosofia na Teologia” (PEREIRA, 2010).
Para corresponder a essa primeira intuição, escrevemos o 
segundo capítulo, “Contexto de questionamento e o horizonte 
teológico-religioso medieval”, no qual buscaremos aprofundar 
essa disposição da especulação cusana. Assim, no primeiro 
momento desse segundo capítulo intitulado “Mútuo entrelaça-
mento dialético e dinâmico entre filosofia e teologia no pensa-
mento cusano”, buscaremos compreender como a filosofia e a 
teologia se articulam dialeticamente em um único pensamento 
e como essa relação transparece da obra de Nicolau de Cusa. 
No segundo momento, “Especulação e Conjectura”, concluire- 15
mos pela inutilidade das expressões construídas a propósito para 
indicar o status teórico do pensamento cusano, pois nos parece 
que os termos conjectura e especulação mostram, enquanto 
termos propriamente cusanos, os aspectos mais genuínos do seu 
pensamento (D’AMICO, 2003, p. 24).
Por sua vez, no segundo momento do primeiro capítulo 
“O verbo divino: eficácia e imprecisão dos nomes humanos”, 
mostraremos que a especulação sobre a inominabilidade divina 
implica simultaneamente que o pensamento se volte para a 
reflexão sobre a própria linguagem humana e que uma teoria da 
linguagem que pretenda se fundar no pensamento cusano exige, 
como as teses analisadas mostram, uma referência direta à teolo-
gia do Logos ou Verbo divino. Assim, a inominabilidade termina 
por ser pensada na ótica dos limites e da força da linguagem. 
O nome divino se mostra inalcançável para uma linguagem que 
funciona nos limites da razão e da alteridade. Mas, essa mesma 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
relação das palavras humanas com o Verbo inefável pretende 
mostrar o valor ou força das palavras que, apesar da sua impre-
cisão e limitação, exprimem de modo variado o Verbo divino do 
qual procedem. Entretanto, considerando que o nome de Deus é 
o próprio Verbo, ou seja, sua igualdade, (GONZÁLEZ RÍOS, 2010, 
p. 182) e que, por isso, não existe distinção “entre aquilo que é 
significado por meio do nome e o nome por meio do qual se signi-
fica”, questionamos: não deveríamos nos perguntar pelo lugar do 
nexus como a conexão eterna entre o que é significado pelo nome 
e o nome que significa que em relação ao divino é um e o mesmo? 
No caso das coisas que recebem o nome pelo advento da forma à 
matéria, não deveríamos nos perguntar por aquele movimento 
que faz com que a forma e a matéria sejam o composto e que, 
portanto, receba o nome que lhe é adequado, mesmo sendo 
impreciso já que uma adequação precisa entre o nome e o que 
é nomeado não é possível? Como se dá que um nome possa ser 
o nome, mesmo que inadequado, do que se furta a todo nome? 
O nexus que, se entendido como nexo do inteligente com o inteli- 16
gível e do amor amante com o amor amável, funda a possibilidade 
de nomear, ainda que inadequadamente, o inominável pelo qual 
o Verbum não é somente de Deus, mas é já sempre Deus.
Para responder a essas interrogações, escrevemos o 
terceiro e quarto capítulos do nosso trabalho. No terceiro capí-
tulo, “Conjecturas sobre a unidade da trindade do princípio”, 
principiaremos por mostrar que Nicolau de Cusa se apropria das 
implicações matemáticas da tríade “Unitas-Aequalitas-Conexio” 
que Thierry de Chartres havia desenvolvido na especulação 
sobre a Trindade e recordaremos que o primeiro a perceber 
essa referência de Nicolau de Cusa ao platonismo de Chartres 
e especialmente a Thierry foi Pierre Duhem em um artigo 
publicado em 1909. No segundo tópico do terceiro capítulo, 
“O nexus como campo de caça no De venatione sapientiae”, 
concluíremos a partir dessa obra que a unidade na Trindade é 
pensada por meio dos trinômios unitas-aequalitas-conexio/nexus, 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
indicando um diálogo ativo entre a revelação cristã e a tradição 
“platônica” e neoplatônica, especialmente o neoplatonismo da 
escola de Chartres. A conexio é, na eternidade simples, a eterna 
indivisibilidade de unidade e igualdade do princípio fundante 
e delas procede. Mas, também é o nexus amorosus do poder que 
une o que no poder-ser-feito de todas as coisas permanece-
ria confuso, possibilitando a beleza de tudo o que vem a ser. 
Também o nexo mantém as coisas naquilo que elas são, conser-
vando-as para que elas sejam e as conectando com a totalidade 
do mundo. Sem o nexo que une, não teríamos um universo, mas 
um caos de multiplicidade, alteridade, desigualdade e, portanto, 
de divisão. Da mesma forma, esse mesmo espírito de conexão é 
o que une a alma ao corpo, vivificando-os. No caso da natureza 
intelectual, o nexo não somente a mantêm e a conserva, mas a 
adapta para que ela possa unir-se àquilo que ela naturalmente 
ama, ou seja, a sabedoria eterna. E como o entender vive dessa 
eterna sabedoria, o nexo entre o inteligente e o inteligível do 
intelecto não se expira jamais. 17
Nesse mesmo contexto será necessário demarcar de 
modo mais específico a relação e a diferença entre o neoplato-
nismo e a posição que Nicolau de Cusa, no diálogo com a tradi-
ção tanto filosófica quanto teológica, ia assumindo. Pois, como 
tentaremos mostrar, as discussões sobre o nexus no De venatione 
sapientiae estão fundadas na ideia de que Nicolau de Cusa pensa 
a unidade como uma unidade trina e, portanto, em si mesma 
relacional. Além disso, também assumiremos que a unidade 
da trindade é determinada neoplatonicamente e, por último, 
sugeriremos que o vocabulário utilizado pelo Cardeal de Cusa é 
tanto o da tradição teológica cristã quanto o do neoplatonismo 
e que a unidade será pensada a partir do uno neoplatônico, mas 
ao mesmo tempo a partir da doutrina cristã do Deus uno e trino. 
A partir desses pressupostos, questionaremos: a compreensão 
de um princípio fundante em si relacional se coaduna ou não na 
especulação cusana com a concepção do uno de sabida influência 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
neoplatônica? Para responder a essa questão, tomaremos o De 
principio como parâmetro e apresentaremos a crítica que Nicolau 
faz a Proclo, pois, segundo ele, Proclo havia se equivocado ao 
afirmar que muitas coisas seriam coeternas.
Retomando o caminho assumido ao interpretarmos o De 
venatione sapientiae como um “repetir resumindo” o já pensado 
sobre o nexus e, naturalmente, sobre a Trindade, perseguiremos a 
ideia de que o mundo e o homem, enquanto são o que são a partir 
da Trindade, imita-a. Por isso, nos tópicos “De docta ignorantia: o 
Máximo é necessariamente trino”, “O universo imita a trindade” 
e “A mens, enquanto vis assimilativa, imita a trindade” que são 
respectivamente o terceiro, o quarto e o quinto momentos do 
terceiro capítulo, mostraremos a partir do primeiro e do segundo 
livro do De docta ignorantia e a partir do De coniecturis, Idiota de 
sapientia I e, principalmente, a partir do Idiota. De mente em que 
sentido o mundo ou universo e o homem imitam o quanto podem 
a Trindade divina.
No quarto e último capítulo, “Os nomes divinos, enquanto 18
enigmas, conduzem à unitrinidade do princípio”, buscaremos 
recuperar no primeiro momento as principais indicações das 
obras de Nicolau de Cusa sobre a relação entre “razão e nomea-
ção”. Assim, acentuaremos que o De docta ignorantia apresenta as 
perspectivas a partir das quais se pode elaborar uma metafísica 
do inominável, já que o princípio da douta ignorância impõe que 
se pode compreender de modo incompreensível e se nomear de 
modo inominável o princípio primeiro e absoluto. Além disso, 
também o De docta ignorantia aponta para a relação entre razão e 
nomeação que será reafirmada em outros contextos e em outras 
obras de períodos diversos.
Por sua vez, no De coniecturis, o Cardeal, de modo mais 
preciso, determina as quatro unidades mentais (Deus, intelec-
to, razão e sentidos) e afirma que, para cada uma delas, existe 
uma linguagem e um uso de termos adequados. Mas, se cada 
unidade é ultrapassada tendo em vista o acesso a uma unidade 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
posterior até a “intuição” da unidade primeira, para além da 
coincidência dos opostos, permanece que a linguagem mais 
próxima para dizer o indizível é a linguagem da coincidência 
pela relação de imagem que a mente ou intelecto guarda com 
a mente infinita, embora se possa “intuir” um modo divino de 
falar das coisas divinas. Por último, o Idiota. De mente e o capí-
tulo 33 do De vanatione sapientiae apontam para a insuficiência 
dos nossos termos, mas também para a sua força quanto 
buscamos nomear as coisas. Assim, embora não alcancemos o 
nome preciso de cada uma delas, enquanto não conhecemos a 
quididade das coisas, entretanto o nome imposto pela razão é 
um nome conveniente em que, por sua vez, resplandece aquele 
nome inefável que é o Verbo divino.
No segundo momento do quarto capítulo, “Os nomes 
divinos como enigmas e o princípio unitrino”, será necessário 
retomar a ideia de aenigmatica scientia do De beryllo a partir do 
qual destacaremos a compreensão intelectual e expressionista 
do princípio primeiro, o que permitirá recuperar nesse texto 19
tanto a ideia da relacionalidade interna do princípio quanto 
a ideia de que o princípio se mostra no mundo e no homem. 
Assim, puderemos compreender em que sentido será possível um 
conhecimento enigmático ou simbólico do princípio unitrino.
Além disso, também destacaremos que, para Nicolau de 
Cusa, a necessidade de um terceiro princípio para se pensar a 
constituição das coisas e, a partir daí, também ver a trindade 
do princípio simples não foi atingida nem por Aristóteles nem 
por outros filósofos. Eles teriam falhado ao considerarem que 
os princípios inerentes à substância eram contrários entre 
si, e, dado que os contrários não coincidem, então, eles não 
conseguiram chegar a uma correta compreensão de um terceiro 
princípio certamente necessário. A partir do princípio lógico, 
segundo o qual se nega que os contraditórios sejam ao mesmo 
tempo verdadeiros, Aristóteles teria demonstrado que também 
os contrários não poderiam ser simultaneamente verdadeiros. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
O berilo, entretanto, mostraria os opostos antes da sua duali-
dade, no princípio conectivo, ou seja, antes de esses opostos se 
tornarem dois contraditórios e seria como se pudéssemos ver os 
contrários coincidirem no seu grau mínimo. Assim, no princípio 
da conexão também coincidiria, na simplicidade, os graus míni-
mos dos contrários. Mas, a “fidelidade” ao princípio da lógica 
não permitiu que os filósofos chegassem ao terceiro princípio 
necessário e, por isso, “todos os filósofos não souberam chegar 
ao Espírito, que é o princípio da conexão e é, em Deus, a terceira 
pessoa, segundo a nossa teologia perfeita”, como afirmava o 
Cardeal de Cusa.1 
Após as considerações do De beryllo (1458), numa sequên-
cia cronológica, discutiremos como o problema da inominabi-
lidade e da trindade do princípio reaparecem no De aequalitate 
(1459) e no De principio (1459). Porém, antes de considerarmos 
o De possest (1460) e, consequentemente, o termo possest como 
nome divino que em si mesmo mostra a ideia de nexus e, por 
isso mesmo, enigmática ou simbolicamente mostra o princípio 20
trino, inverteremos a ordem cronológica e apresentaremos 
primeiramente as discussões do De non aliud (1462), por enten-
dermos que, nesse texto, a ideia do nome como enigma é clara-
mente tematizada.
Com isso, chegaremos ao terceiro momento do quarto 
capítulo e, portanto, ao último momento do livro: “O possest: 
nome divino que em si mesmo indica o nexo”. O caminho 
percorrido conduziu à compreensão do princípio como unitri-
no e indicou que, sobre o fundamento da concepção trinitária, 
poderíamos ver o princípio que se conhece a si mesmo por meio 
do seu Verbo e que, por meio desse mesmo Verbo, se exterioriza 
na criação. Contudo, o movimento do princípio sem princípio 
para o princípio a partir do princípio é o nexus entre ambos. 
Esse mesmo nexus possibilita que o amante possa ser amado 
no amável, que o inteligente possa ser entendido no inteligí-
vel e que o princípio inominável seja nomeado no princípio 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
nominável, pois o objeto da vontade é o amor amável e do 
intelecto é o inteligível e o nominável, afirma Nicolau de Cusa.
Assim, como o principiado ou causado tem tudo o que 
é do princípio e da sua causa, de algum modo portanto, imita 
o quanto pode o seu princípio simples. A partir da análise da 
obra cusana nos capítulos anteriores, pudemos mostrar que o 
universo, enquanto máximo contraído, imita contraidamente a 
unidade e a trindade do princípio unitrino. Além disso, também 
consideramos que a mente, enquanto imagem de Deus, imita a 
trindade do princípio no seu dinâmico operar que se mostra no 
posse assimilare, no posse assimilari e no nexus de ambos. Daí que 
ser imagem não significa que a mente já é uma “cópia” perfeita 
do seu princípio. Mas, a mente é imagem viva enquanto busca 
assimilar-se cada vez mais ao seu exemplar. Como o princípio 
é eterno e absoluto, o movimento da assimilatio não pode 
terminar, pois a imagem somente encontra repouso naquilo do 
qual é imagem. Da mesma forma, enquanto imagem da divina 
complicação, a mente pode assimilar a explicação de todas as 21
coisas sendo, assim, antecipadamente a unidade de tudo aquilo 
que ela mesma concebe. Esperamos, portanto, alcançar com o 
possest aquele nome que, como os outros nomes divinos, condu-
zem à compreensão do princípio. Nesse caso, de modo mais 
específico, acreditamos que o possest indica, enquanto enigma, 
a trindade do princípio e, mais ainda, conduz o que especula 
ao nexus que se mostrou como princípio fundamental para a 
compreensão dessa mesma unitrinidade.
Dentre todas as obras cusanas, o termo “possest” apare-
cerá apenas em três textos do chamado “período tardio”. 
As duas últimas aparições do termo em questão se dão no De 
apice theoriae, provavelmente a última obra escrita por Nicolau 
de Cusa. Por sua vez, no De venatione sapientiae, o possest será 
considerado o segundo campo, logo após o da douta igno-
rância e antes do non aliud, no qual se dá a caça da sabedoria. 
Um aspecto importante que lembraremos no contexto do 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
capítulo XIII do De venatione sapientiae é que aqueles que limitam 
a caça de Deus ao âmbito do princípio “qualquer coisa é ou não 
é” não puderam buscar a Deus dentro do campo do possest no 
qual coincide o poder ser e o ser em ato. Assim, ao se pressupor 
que toda busca se limite ao princípio de não contradição e que 
não se pode buscar nada aquém da diferença dos opostos, não se 
busca, portanto, a Deus que é mais antigo do que este princípio 
e supera o seu campo.
Já no De possest, o momento que antecede o aparecimento 
do termo “possest” dentro desse triálogo se conclui com as 
seguintes afirmações de João, um dos interlocutores do Cardeal, 
que consegue captar, segundo as palavras do próprio Nicolau de 
Cusa, a raiz do que foi exposto: Deus é tudo, de modo que não 
pode ser outro; Deus está em todas as partes, de modo que não 
pode está em um lugar outro; é a medida mais adequada de todas 
as coisas, de modo que não pode ser mais igual. Sendo assim, 
João, então, conclui que se pode ver por esta via que Deus está 
livre de toda oposição, que as coisas que parecem ser opostas, 22
nele são idênticas e que a negação não se opõe à afirmação.
Mas, a contemplação de tudo isso, tal como afirma o 
Cardeal, uma contemplação que não é explicável em muitos 
discursos, estaria complicada em uma brevíssima palavra. 
O que Nicolau está buscando é um termo que possa significar, 
de modo simples, a expressão complexa “posse est”, ou seja, que 
possa significar que o próprio poder é. O possest, enquanto nome 
divino, possui as mesmas características que outros nomes divi-
nos. Assim, ele deve conduzir aquele que especula por sobre os 
sentidos, a razão e o intelecto à visão do princípio. No De possest, 
o nome divino conduz aquele que busca a verdade à visão místi-
ca na qual, terminada a ascensão das forças cognitivas, começa 
a revelação do Deus desconhecido. A ascensão para além das 
coisas, para além das nossas capacidades cognitivas e de nós 
mesmos nos revela que não existe mais nenhum modo de apro-
ximação ao que permanece invisível, inascecível e inominável. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
APRESENTAÇÃO
Aqui existe uma tênue, mas clara separação entre o que alcan-
çamos com as nossas próprias forças e o que desejamos que de 
fato ocorra. Terminado todo o caminho aproximativo, o que nos 
resta é esperar que o Deus desconhecido e invisível se revele e 
apareça, destruindo as trevas que o esconde, de tal modo que 
possamos ver o invisível no modo como ele pode se manifestar.
 
23
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
1 À PROCURA DE UMA  INTERPRETAÇÃO
A filosofia de Nicolau de Cusa termina por não figurar nas 
grandes sínteses da história da filosofia ocidental. Algumas ou 
fazem apenas uma breve referênica ou até mesmo o esquecem. 
Mais ainda, para Gadamer (1964, p. 929), “Nicolau de Cusa é uma 
descoberta tardia da nossa consciência histórica”2. Talvez por 
isso, quando nos aproximamos do seu pensamento, quase sempre 
nos preocupamos em determinar o espaço que certamente lhe 
seria devido nessa história. Assim, buscamos em suas obras os 
temas, temáticas e conceitos mais significativamente filosóficos 
para ver como os mesmos funcionam tanto em relação à Idade 
Média quanto em relação à Modernidade. O esforço empenhado 
na fixação de uma demarcação histórica terminou por cunhar 
diversas metáforas quase todas elas determinadas pelo “proble-
ma do conhecimento”, que surge do De docta ignorantia, sua 
primeira grande obra de espessura filosófica, e da sua doutrina 
da mente como imago Dei. Algumas delas reconhecem Nicolau 
como o “primeiro dos modernos” ou o “último dos medievais”. 
Outros viram nele um pensador de fronteira ou um pensador 
de tempos de crise e a sua filosofia foi vista como “uma forma 
prévia” da moderna metafísica do conhecimento, cujo funda-
mento é a questão da subjetividade. Pretendemos no que segue 
explorar alguns desses ensaios de demarcação na tentativa de 
pensar os seus limites quando pleiteiam fixar historicamente 
o pensamento cusano. A história das interpretações do pensa-
mento do Cardeal alemão já está bastante documentada3 e essa 
história, de certa forma e em certos aspectos, confunde-se com 
a história da redescoberta de um autor esquecido4.
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
Tomaremos como ponto de partida duas interpretações 
que se destacam, especialmente, por chamarem a atenção da 
filosofia contemporânea para o pensamento cusano. Essas inter-
pretações pretendem reconhecer certos aspectos na filosofia de 
Nicolau de Cusa que fariam dele um precursor da Modernidade 
e da sua filosofia uma forma prévia da moderna metafísica do 
conhecimento. Contudo, esses mesmos autores reconhecem que 
ele permanece ligado aos problemas centrais da filosofia medie-
val. Referimo-nos as interpretações de Cassirer (1953, 2001) e 
de Volkmann-Schluck (1993). Acreditamos que essas duas 
interpretações nos indicarão que a compreensão que buscamos 
da metafísica cusana não se dará insistindo no supostamente 
novo da sua especulação e na relação de Nicolau com a filosofia 
que lhe é posterior, mas na sua vinculação a uma determinada 
tradição filosófica e teológica.
1.1 TRADIÇÃO, INOVAÇÃO E MODERNIDADE 25
DA ESPECULAÇÃO CUSANA
Já no início do século XX, Cassirer5 havia afirmado que 
o fundamento do juízo que considera Nicolau de Cusa como 
“[...] o fundador e o antecipador da filosofia moderna [...]” 
não pode ser a “[...] peculiaridade e o conteúdo objetivo dos 
problemas que em sua doutrina se expõem e se desenvolvem”. 
Segundo este autor, encontramo-nos aqui diante dos mesmos 
problemas que preocuparam a Idade Média e a sua filosofia, 
“[...] brota e se desenvolve em torno dos problemas da cristo-
logia, em torno dos problemas da Trindade e da Encarnação” 
(1953, p. 65). Entretanto, ele salienta, que:
O característico da posição histórica do sistema é que não 
se orienta diretamente para o novo conteúdo, mas que 
introduz na mesma matéria tradicional uma mudança e um 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
desenvolvimento que a faz exequível às exigências de um 
novo modo de pensar e de uma nova colocação do problema 
(1953, p. 65).
Para Cassirer, portanto, o novo não se encontra nos 
problemas e nos conteúdos, mas em uma teoria do conhecimen-
to que faz do Cardeal alemão um “antecipador” das temáticas 
modernas.6 O que faz da “[...] teoria cusana a antessala e o arqué-
tipo da filosofia do Renascimento” é, segundo Cassirer (1953, p. 
67), o fato de “[...] junto à tendência de manter o ser divino em 
sua pureza isenta de toda mancha” destacar-se nela a tendência 
de “compreender o ser individual em seu valor próprio e de 
afirmá-lo em sua particularidade finita”. Nesse sentido, Cassirer 
(1953, p. 69) falará de uma “mutação da teoria de Deus” na 
filosofia cusana, mutação essa cuja importância se encontra 
no fato de manifestar e espelhar “[...] o conceito fundamental 
da teoria do conhecimento de Nicolau de Cusa: o conceito da ‘docta 
ignorantia’”, que será compreendido por ele como sendo “[...] a 
abolição da pretensão absoluta do conhecimento, como uma 26
barreira posta à experiência humana e ao conceito de homem”.
No que se refere à atitude fundamental da “época 
moderna”, ou seja, a imanência do objeto em relação ao sujeito 
cognoscente e a compreensão do processo de conhecimento 
como um processo interminável, já se encontram, segundo 
Cassirer (1953, p. 72), em germe na filosofia de Nicolau de Cusa, 
pois o mesmo sublinha, por um lado, o caráter ilimitado do 
processo do conhecer e, por outra parte, que o conhecimento 
não faz senão “desdobrar e desenvolver” o que já possuímos. 
Tal atitude (CASSIRER, 1953) se encontra exposta no seguinte 
passo do De visione Dei:
É, com efeito, invadido de uma alegria muito maior quem 
encontra um tal tesouro que sabe totalmente inumerável e 
infinito do que quem encontra um numerável e finito. Por 
isso, esta sacratíssima ignorância da tua grandeza é o alimento 
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mais desejável do meu intelecto, sobretudo quando encontro 
assim um tal tesouro no meu campo por esse tesouro ser meu.7
Será uma “transformação histórica interna” e que será 
repetida em outros lugares, argumenta ele: Idiota, De sapientia lib. 
I; De beryllo, cap. XXX; De venatione sapientiae, cap. XII. De modo 
geral, portanto, Cassirer (1953, p. 97) considera que o alcançado 
na filosofia moderna, de certa forma antecipado na filosofia 
cusana, e que diferencia com a Idade Média, encontra-se no fato 
de que, enquanto esta colocava a “[...] meta de todo saber em 
um ser situado mais além [...]”, aos poucos vai amadurecendo 
“[...] o conhecimento de que é o conteúdo imanente da cons-
ciência da humanidade e somente ele que luta por voltar à 
claridade no transcurso da história do espírito”8.
A tese de Cassirer, motivada por um interesse moderno do 
problema da teoria do conhecimento9, não forneceria, porém, 
segundo Volkmann-Schluck (1993, p. 21), “[...] um modelo para 
a metafísica de Nicolau de Cusa”. Ele resume os pontos chaves da 27
apresentação de Cassirer: a douta ignorância interpretada como 
problema gnosiológico, a doutrina da autoprodução da mens 
do homem partindo da sua própria unidade como uma forma 
que precede a apercepção transcendental de Kant, o pensar 
por meio de símbolos matemáticos como ideia que antecede a 
ciência moderna e o início de uma doutrina da individualidade 
humana como um microcosmo que é significativo para uma 
investigação do renascimento em termos de ciência do espírito. 
Entretanto, salienta Volkmann-Schluck (1993), Cassirer não 
teria sido capaz de “acolher” a densidade filosófica da posição 
metafísica de fundo de Nicolau de Cusa, já que essa não interes-
sa à problemática moderna. Assim, a Modernidade teria conse-
guido se liberar dela e a teria relegado à pesquisa de história 
da filosofia, que ainda não teria olhado para a tarefa filosófica 
nem poderia resolvê-la em relação ao pensamento cusano: 
essa tarefa “[...] consiste em permitir que o que Nicolau de Cusa 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
pensou alcance o nosso pensamento na luz dos seus próprios 
pensamentos de fundo” (1993, p. 21-22).
A tese central de Volkmann-Schluck em relação à filosofia 
cusana é a de que o Cardeal “[...] pensa o ente a partir do ser 
visto como unidade infinita” (1993, p. 24). Entretanto, a intenção 
cusana não é subverter a tradição, mas recuperar o que faltava 
à própria tradição: o desenvolvimento da ideia de infinitude de 
Deus liberada das barreiras da filosofia antiga, de modo que o 
mundo e o homem pudessem ser vistos na sua verdade metafí-
sica. O mais surpreendente nesse processo da filosofia cusana é 
que nele um evento acontece:
do pensamento que se volta para fora, em direção ao 
ser como unidade infinita, resulta por contragolpe um 
retorno do homem sobre si mesmo, que se torna o fim 
do pensamento medieval e prepara indiretamente o 
modo de pensar moderno10 (1993, p. 25).
Todavia, Volkmann-Schluck (1993, p. 27-28) reconhece 28
que tanto o ponto de proveniência, aquele do qual se destaca este 
pensamento em traspasso, como aquilo ao qual ele traspassa, 
são em certa medida conhecidos, mas o mais difícil é determinar 
a própria passagem e onde essa acontece.
O texto de Volkmann-Schluck que estamos analisando 
divide-se em cinco partes: a primeira e a segunda são dedica-
das à metafísica (Deus, mundo e homem) presente no De docta 
ignorantia. A doutrina sobre o homem, no terceiro livro do De 
docta ignorantia, conduzirá à doutrina da mens (Terceira parte). 
A quarta parte, centrada na interpretação do De beryllo, está 
dedicada a uma repetição do esquema metafísico fundamental 
do De docta ignorantia, mas agora pensado a partir de uma nova 
concepção sobre a substância e a species (SANTINELLO, 1993, 
p. 12)11. Tanto o título do De beryllo quanto aquele do De docta 
ignorantia indicariam “[...] aquele modo de considerar as coisas, 
a partir do qual se pensa”. Entretanto, no De beryllo, o olhar de 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
Nicolau de Cusa estaria voltado totalmente para a mens como 
perspectiva-guia (VOLKMANN-SCHLUCK, 1993, p. 155). A quinta 
parte é a resposta, segundo Santinello (1993, p. 13), à seguinte 
questão: “Qual lugar ocupa esta ontologia cusana na história 
do pensamento?”. Tendo em vista o que estamos discutindo, 
vamos considerar mais de perto essa última parte.
A ideia central de Volkmann-Schluck (1993, p. 215) é a de 
que o pensamento cusano “[...] se apresenta como um singu-
lar entrelaçamento de ressonâncias do ântico e ouverture do 
novo”; ou, tal como ele havia afirmado na introdução, a de que 
“Nicolau de Cusa conduz o pensamento medieval a sua conclu-
são [...]” e guia “[...] o conjunto da tradição a traspassar no modo 
de pensar moderno” (1993, p. 21). Portanto, esse é, segundo o 
autor, o “ponto justo” no qual deve ser colocado o pensamento 
cusano: um pensamento que resume e conclui uma época, mas 
que ao mesmo tempo coloca os fundamentos para uma nova 
época que está começando12. Mas, se é difícil determinar a 
própria passagem e onde essa acontece, parece que os vestígios 29
dessa mudança de época podem ser ao menos vislumbrados.
Porém, assegura o autor que apesar da nova posição de 
fundo que o homem assume no Renascimento, este permanece, 
na sua essência, “fundamentalmente platônico-cristão” (1993, 
p. 224). Isso significa que o Renascimento carrega em seu bojo 
uma contradição que marca a falta de “solidez duradoura” de 
uma época que fundamenta o mundo sobre a natureza humana, 
mas que mantém a infinitude como traço característico do ser. 
Nesse sentido, é compreensível quando Volkmann-Schluck 
(1993, p. 223) afirma que o Renascimento carrega em si os 
motivos do seu tramontar. O fundamento histórico dessa 
contradição, característica do Renascimento, é a doutrina da 
mens de Nicolau de Cusa pensada na totalidade da sua metafí-
sica (1993, p. 214). Ora, considerando que, em Nicolau de Cusa, 
o pensamento que pensa fora de si a infinitude como traço 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
característico do ser volta-se, ao mesmo tempo, para si mesmo, 
tendo em vista que, por ser infinito, o ser é incompreensível 
em si e, por isso, aparece apenas na imagem de si que é a mens, 
Volkmann-Schluck conclui que (1993, p. 212)
[...] os entes no mundo se tornam acessíveis somente pelo 
fato de que a mens torna visível nele a unidade por meio da 
autorrepresentação. Conhecer significa agora reconduzir as 
coisas naquela imagem que a própria mens é.
Tendo assim interpretado o Renascimento e o seu funda-
mento histórico, o autor passa a considerar o passo decisivo para 
o início da metafísica moderna. Para ele, esse passo é simples 
e bem conhecido desde muito tempo. Tem a ver não somente 
com uma compreensão que coloca a mens humana no centro, 
mas que a põe como fundamento, na medida em que o seu ver 
[...] torna-se um ver consciente de si, a partir do qual unica- 30
mente e somente depende o fato de que esse seja consciente 
do próprio objeto visto e de tal modo consciente de si mesmo. 
Somente um tal ver é considerado por Descartes conhecimen-
to. (VOLKMANN-SCHLUCK, 1993, p. 225).
Essa transformação, ou seja, a mente que se reporta ao seu 
fundamento, o ser como unidade infinita, do qual ela é imagem e 
a mente que agora olha para si mesma e torna-se fundamento 
do próprio conhecimento “encontra expressão, nas palavras 
de Volkmann-Schluck, ali onde a similitudo de Nicolau de Cusa, 
ou seja, a autorrepresentação da mens, torna-se perceptio”: em 
Descartes. A aproximação a essa mudança se dará pela contrapo-
sição entre a aenigmatica scientia de Nicolau de Cusa e a mathesis 
universalis de Descartes (1993, p. 225)13.
Seguindo ainda o caminho aberto por Volkmann-Schluck, 
gostaríamos de tocar “o fundamento do processo que conduz 
o pensamento à idade moderna”, ou seja, como indica o título 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
do terceiro capítulo da quinta e última parte: o fundamento 
do traspasso (1993, p. 237). O nosso objetivo neste parágrafo 
é apenas acentuar o fundo da metafísica cusana e, ao mesmo 
tempo, o que a idade moderna deixa de lado. O problema tratado 
no capítulo é, portanto, o indicado na questão: como se chega 
ao início da Modernidade, quando a mens se mostra como visão 
autoconsciente? A aproximação ao questionado na pergunta 
acima se fará por meio de duas indicações de Nietzsche. 
De modo especial seguindo a indicação de que o século XVII 
sofreria em relação ao homem, assim como em relação a uma 
soma de contradições. Nessa indicação, Nietzsche nomeia a 
necessidade que conduziu o homem à sua posição frente à razão 
fundada em si mesma (1993, p. 240).
A ideia do autor será a de perseguir a origem dessa neces-
sidade que, para ele, deve ser buscada em Nicolau de Cusa e na 
sua doutrina da mens como imago Dei, que, como ele esclarece, 
não se baseia no pensamento metafísico de origem grega, mas 
na fé hebraico-cristã sobre a criação. O homem torna visível a 31
unidade infinita no movimento incessante e contínuo do conhe-
cimento. Mas, pergunta-se Volkmann-Schluck, e quando essa 
fé se torna facultativa para a definição metafísica do homem? 
Então aquele poder-ser-tudo da mens que a fazia imago Dei se 
impõe como uma soma de contradições que dilacera o homem 
em todas as direções. Agora, a tarefa que se impõe é buscar 
“o fundamento para uma possível certeza” (1993, p. 241).
Perseguindo esta ideia, estamos aqui tentando tocar o 
fundamento que se encontra na base da concepção metafísica 
cusana. Para Volkmann-Schluck, “a metafísica cristã da Idade 
Média foi continuamente guiada por certezas de fé” (1993, p. 
247). Nicolau de Cusa estaria no fim desse processo, fundando a 
metafísica sobre a mens como imago Dei. Nesse sentido, o autor 
fala de um “dietro-front” na doutrina de Nicolau, ou seja, de certa 
forma adianta-se em relação à metafísica medieval, mas volta 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
para aquele mesmo fundamento. Assim, ele se encontra naquele 
mesmo horizonte que surge quando
[...] a reflexão filosófica encontrou-se em condições de supor-
tar a exigência de ter que pensar o ser em conformidade às 
verdades da fé cristã, e desde quando, vice-versa, a teologia 
procurou colher estas verdades em conceitos metafísicos [...] 
(1993, p. 245).
Resumindo, portanto, teríamos que a aenigmatica scientia 
se baseia na concepção da mens como representação da unidade, 
ou seja, imagem de Deus. Todavia, essa concepção da mente não 
é ela mesma metafísica, mas “[...] precede toda interpretação 
metafísica e se funda em uma certeza de fé [...].” (1993, p. 247). 
Dessa forma, o fundamento da verdade que se pode conhecer é 
uma certeza de fé, que a tudo sustenta, sobre o homem como 
imagem de Deus. Assim, na medida em que a interpretação dos 
entes acontece numa perspectiva que olha para a mens, “[...] esta 
certeza sustenta também a metafísica de Nicolau de Cusa no 32
todo” (1993, p. 247)14 .
Nessas teses defendidas durante todo o século XX, 
percebemos que o foco principal se coloca sob um determinado 
conceito de Modernidade e que, olhando para trás, julga a filoso-
fia cusana como uma antecipação das temáticas que aparecerão 
em Descartes e Kant a partir da passagem de uma metafísica 
do ser para uma metafísica da subjetividade. Neste sentido, 
busca-se julgar a sua filosofia como forma antecipadora, prévia 
ou como estando ligada à Idade Média nos problemas, mas à 
moderna pela forma como Nicolau aborda essas problemáticas. 
Pensamos que, mesmo naquele aspecto mais saliente da filosofia 
moderna, o problema do conhecimento, não é simples aproxi-
mar o pensamento cusano do pensamento filosófico moderno. 
Nesse sentido, cremos que o aspecto gnosiológico presente no 
De docta ignorantia não deveria levar simplesmente a ver Nicolau 
como sendo um autor moderno ou,  tal como afirma André, 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
a considerar o seu pensamento como “uma forma prévia da 
metafísica moderna”15.
Em um artigo publicado em 198616, André (1986, p. 373) 
situava a “douta ignorância” de Nicolau de Cusa “[...] como uma 
reflexão sobre o sentido do discurso filosófico, motivada pela 
crise da escolástica nos fins da Idade Média”. Essa perspectiva 
o levará a sustentar um “primado da questão do sentido sobre a 
questão do ser” e, por isso, assumirá que talvez a originalidade 
cusana e o modo como ele se posiciona em relação à tradição 
se encontre no fato de que o seu discurso filosófico pode ser 
visto como uma filosofia da interpretação (1986, p. 373)17. Portanto, 
para ele, um equacionamento do pensamento cusano não se 
resumiria simplesmente a sublinhar a “[...] passagem de uma 
metafísica do ser para uma metafísica do sujeito [...]”, mas seria 
indispensável “[...] determinar as suas motivações e as coor-
denadas [...]” em que esse pensamento “[...] se exprime ou que 
subjazem à sua progressiva adoção”. Para realizar esta tarefa, 
algumas perguntas se imporiam: em qual tradição Nicolau de 33
Cusa se movimenta? Dentro dessa tradição, quais as linhas de 
pensamento que mais influíram na sua reflexão filosófica? Quais 
os seus interlocutores, ou seja, com quem dialogou, de quem 
se apropriou e com quem polemizou? (ANDRÉ, 1986, p. 370). 
André indica quatro tendências que, segundo ele, confluem no 
pensamento cusano: o pensamento místico e neoplatônico da 
escola dos Irmãos da Vida Comum de Deventer17, o ockhamismo 
de Heidelberg, o humanismo italiano de Pádua e o tomismo e o 
albertismo de Colônia, e conclui que, tendo em vista esse conta-
to com diferentes linhas de pensamento, “[...] a problemática 
fundamental que se abre é efetivamente a do sentido do discurso 
filosófico” (1986, p. 372). Portanto, só no aprofundamento dessa 
questão essencial é que o problema dos limites do conhecimento 
humano e a consequente discussão sobre a essência da mente 
se justificariam e se poderia falar “[...] do deslocamento de uma 
metafísica do ser para uma metafísica do sujeito” (1986, p. 373)18.
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
Uma década mais tarde, André (1997, p. 45) assumirá 
como uma das dificuldades internas para a interpretação do 
pensamento cusano justamente a sua “situação epocal”. Na clari-
ficação dessa problemática, é “[...] um lugar comum afirmar que 
ele se situa na fronteira de dois mundos ou no limiar entre duas 
épocas históricas”. A questão, levantada pelo o autor, refere-se 
às divergências que surgem quando se pretende esclarecer e 
explicar essa expressão. Se por um lado alguns o veem “[...] mais 
do lado da Medievalidade do que da Modernidade [...]”, como H. 
Blumenberg que pelas “[...] referências teológico-religiosas [...]” 
afirma ser o Cardeal de Cusa “[...] ainda profundamente marcado 
pelo mundo medieval”, outros, sem abandonar essa situação, 
o reconhecem como “[...] o primeiro de todos os Modernos”. 
Entre os defensores da segunda posição, André (1997, p. 46) 
reconhece Volkmann-Schluck e W. Schulz que seguem a via 
aberta por Cassirer numa dupla direção. O primeiro
[...] situa na concepção de mente humana de Nicolau de Cusa e 34
no seu aprofundamento filosófico da matemática o momento 
mais significativo da passagem de uma metafísica do ser para 
uma metafísica do sujeito que encontraria na ‘mathesis’ carte-
siana a sua primeira tematização.
O outro pretende que o conceito cusano de “[...] Deus 
como subjetividade absoluta constitui verdadeiramente o 
início da metafísica moderna”. De acordo com o juízo de 
André, qualquer uma das duas posições possui um “caráter 
reducionista”. Portanto, seria preciso “[...] situar Nicolau de 
Cusa no seu tempo [...]”; e daí a necessidade de reconhecer 
que ele está ligado à tradição, quando pretende responder às 
questões que filosoficamente a sua época colocava “a partir dos 
instrumentos conceituais de que dispunha [...]”, mas abre novos 
caminhos quando, na elaboração dessas mesmas respostas, redes-
cobre alguns instrumentos conceituais. Para André (1997, p. 47) 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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“[...] só neste pleno respeito à sua situação de fronteira será possível 
captar a sua originalidade e a singularidade do seu pensamento”.
Além dessas posições, outros pretendem situar Nicolau 
de Cusa em plena Medievalidade. Em primeiro lugar, para 
D’Amico (2007, p. 24)19, deve-se considerar que o pensamento 
cusano se inscreve dentro da problemática de um pensador 
medieval, mais precisamente de um neoplatônico medieval, 
pois, para ele, a verdade absoluta representa “[...] um princí-
pio negativo inalcançável mediante a especulação racional”. 
Nesse sentido, a mesma autora afirma que
O homem cusano não é aquele que se propõe analisar os 
limites de suas faculdades cognoscitivas, mas aquele ao qual 
seu próprio modo de operar cognoscitivo lhe confirma aquilo 
que, de alguma maneira, pré-conhece: a infinita inacessibili-
dade da Verdade.
Na mesma direção também temos Cuozzo (2002, p. 13)20 
que, citando, entre outros, G. Santinello, E. Vansttenberghe, 35
E. Cassirer, J. Übinger, K.H. Volkmann-Schluck e K. Jaspers, se 
recusa a aceitar a denominação de Nicolau como “precursor 
do pensamento moderno” ou como “pensador de transição”. 
Ele defende que
A relação razão-fé, intelecto-graça, filosofia-revelação consti-
tui o entrelaçamento conceitual inseparável que faz de Nicolau 
de Cusa [...] ao mesmo tempo um pensador tradicional, ligado 
ao platonismo Cristão e à escolástica medieval, e um pensador 
que atua nesta mesma tradição de um modo profundamente 
inovador (2002, p. 13).
E, mais adiante, ele conclui que, contra qualquer leitura 
modernizante do seu pensamento, Nicolau parece encontrar 
justamente na transcendência ou no mistério insondável do divi-
no, admitidos com anterioridade a qualquer pesquisa filosófica, 
a causa do limite intrínseco e do caráter aproximativo ou 
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conjetural daquele impulso indefinido no qual se explica o 
poder de indagação de toda a ciência humana (a venatio sapien-
tiae de Nicolau de Cusa).
Entretanto, extremamente instrutivas e fundamentais 
para a nossa própria posição são as teses defendidas por 
Beierwaltes (2005)21. Segundo ele, a demarcação dos limites 
históricos, a partir dos quais os conceitos de fronteira, limiar 
ou umbral poderiam se tornar operativos, “[...] não podem ser 
concebidos como um limite claramente fixado”. Isso significa 
que as tentativas de “[...] uma delimitação epocal nítida e 
supostamente unívoca se evidencia [...] como uma ficção histo-
ricista” (2005, p. 49). É nesse sentido que se justificaria pensar 
a relação entre o novo e o antigo, entre a tradição e a inovação 
ou entre descontinuidade e continuidade a partir de uma 
“[...] inter-referência dialética do antigo com o novo e do novo 
com o antigo” (2005, p. 50) e, portanto, “na determinação do 
‘começo’ da época da ‘Modernidade’”, afirma Beierwaltes 
(2005, p. 49), ele segue a tese de que, nela, “[...] deve-se pensar 36
a continuidade com a tradição filosófica apesar de e na descon-
tinuidade”. A partir dessas perspectivas compreende-se que ele 
(2005, p. 47) se oponha a determinadas metáforas que fazem 
de Cusano um precursor da Modernidade, ao acentuar o que, 
“[...] supostamente ou também realmente futurista [...]”, se 
encontra na sua especulação. Beierwaltes (2005, p. 48) deter-
mina a sua atitude como um opor-se “[...] à sede de atualização 
otimista com o progresso, como se só o ‘novo’ fosse melhor e 
digno de considerar no antigo [...]” e como um opor-se decidido 
à “obstinação pela novidade” que prejudica Nicolau de Cusa 
e “[...] o priva da sua própria palavra”22. Para tentar mostrar 
como essa “inter-referência dialética” ocorre no pensamento 
de Nicolau de Cusa e como este reelabora produtivamente23 a 
tradição, Beierwaltes se concentra sobre “a busca do uno” no 
pensamento cusano24.
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
A partir do quadro de demarcação epocal e das conse-
quentes críticas levantadas anteriormente e dentro dos 
limites pretendidos em nossa pesquisa, parece-nos bastante 
iluminador pensar que Nicolau “inova a partir da tradição” 
(BEIERWALTES, 2005). Acreditamos, assim, que a relação entre 
Nicolau de Cusa e uma determinada tradição do neoplato-
nismo medieval nos conduzirão a ver que o fundamento da 
metafísica cusana se deixa compreender a partir de uma 
compreensão unitrinitária do divino. Assim, o reconheci-
mento de que o fundamento da metafísica cusana é uma 
certeza de fé só representará um dietro-front, caso estejamos 
pensando essa mesma metafísica a partir da Modernidade. 
Também esse reconhecimento não deveria apenas servir 
para ilustrar a situação epocal do Cardeal de Cusa na sua 
ligação com a tradição cristã medieval, impedindo-nos de 
ver o quanto ele “inova” a partir dessa mesma tradição. 
Se Nicolau assume uma certeza de fé como fundamento e 
ponto de partida para a especulação metafísica e se essa mesma 37
especulação ilumina essa certeza de fé, então nos parece que a 
especulação cusana poderia ser determinada a partir daquela 
relação entre fé e razão que os grandes filósofos e teólogos 
medievais souberam tão bem manter nos seus pensamentos 
e que em Nicolau poderíamos chamar, a princípio, de uma 
filosofia na Teologia25.
A tarefa que se abre é permitir que a compreensão cusana 
do princípio fundante nos alcance no pleno respeito ao seu 
pensamento e à sua palavra. Permitiremos que essa compreen-
são chegue até nós por meio do que chamamos “metafísica do 
inominável” e que corresponde a perguntar de que modo pode-
mos nomear o que escapa a todo nome. A nossa especulação 
se sustenta na certeza de que o princípio se deixa nomear de 
modo inominável, assim como se deixa ver de modo invisível no 
mundo e no homem; e isso corresponde a supor que os nomes 
divinos manifestam, como o mundo e o homem, a unitrinidade 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
do princípio fundante. Daí que seria possível recuperar uma 
compreensão cusana do princípio através dos nomes enigmáti-
cos que nomeiam não nomeando, mas indicando o caminho para 
uma compreensão enquanto buscam dizer o que em todo nome 
permanece não dito. No que se segue pretendemos apresentar 
algumas discussões a partir das quais podemos introduzir alguns 
problemas sobre a teoria do nome em Nicolau de Cusa.
1.2 O VERBO DIVINO: EFICÁCIA E IMPRECISÃO DOS 
NOMES HUMANOS
Na segunda metade do século XX, Gadamer (1964, p. 934) 
havia sublinhado que existem três problemas metafísicos para 
os quais Nicolau de Cusa busca uma resposta: o problema do 
panteísmo, a semelhança do espírito humano com o divino e o 
ser enquanto palavra. Entre essas três questões que ainda tocam 
muito de perto a filosofia contemporânea, assegura Gadamer, a 38
terceira é uma tarefa não totalmente resolvida pelos intérpretes 
da filosofia cusana. Assim, tendo em vista que, com a “metafísica 
do inominável”, também pretendemos pensar que os nomes, 
enquanto enigmas do princípio fundante, não podem deixar de 
indicar a trindade desse princípio tal como ele mesmo se mostra 
trino no mundo e no próprio homem, retomaremos algumas 
discussões sobre o problema da nomeação e a sua vinculação na 
especulação cusana com as constantes tentativas de se nomear 
a Deus. Não pretendemos com isso afirmar que o problema da 
linguagem na especulação cusana se resuma ao problema da 
denominação, nem pretendemos afirmar que existe uma filoso-
fia da linguagem no seu pensamento26. No entanto, parece que 
podemos assumir como ponto de partida a perspectiva adotada 
por González Ríos (2010, p. 15) de que seria
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
[...] lícito recompor através de certos elementos [do sistema 
cusano] uma teoria cusana da linguagem na qual se evidencie a 
função sistemática que adiquire a linguagem em sua teologia 
especulativa [...].
Essa problemática se insere como uma discussão prévia 
em nossa própria pesquisa, tendo em vista que buscaremos 
mostrar, em um segundo momento, a partir, principalmente, 
do De possest, como os nomes enigmáticos também manifestam 
a unitrinidade do princípio primeiro.
Como à especulação da incompreensibilidade e da incog-
noscibilidade de Deus se segue um exame das dimensões cognos-
citivas da mente humana, da mesma forma à especulação sobre a 
inominabilidade de Deus é acompanhada de uma reflexão sobre 
os limites e possibilidades da linguagem humana. As teses que 
proporemos em seguinda mostram que, em Nicolau de Cusa, 
a sua especulação sobre a linguagem se vincula e se funda na 
Teologia do Logos: Deus se revela como criando pela Palavra. 39
Entretanto, apesar de a trindade do princípio fundante estar 
sempre pressuposta nessas discussões, tendo em vista que a 
Palavra é a segunda dimensão trinitária, não se dá atenção à 
terceira dimensão trinitária, isto é, ao nexus que, se entendido 
como nexo do inteligente com o inteligível e do amor amante 
com o amor amável, funda a possibilidade de que o intelecto 
humano possa compreender e nomear, ainda que inadequada-
mente, o inominável. Ou seja, embora se pressuponha o movi-
mento intratrinitário de autorreflexão, a atenção não se volta 
para o movimento pelo qual o Verbum não é somente de Deus, 
mas é já sempre Deus.
Tomemos como ponto de partida a avaliação estabe-
lecida por González Ríos (2010) sobre os autores que, dentro 
ou fora dos estudos cusanos, reconheceram ou analisaram os 
problemas da linguagem no pensamento de Nicolau de Cusa. 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
Segundo González Ríos (2010, p. 265), Gadamer está entre 
os autores que souberam reconhecer “[...] a centralidade da 
doutrina do Logos ou Verbum no desenvolvimento da metafísica 
ocidental”. No caso de Gadamer, apesar de ter reconhecido “[...] 
a centralidade da doutrina do Verbo divino na história filosó-
fica da linguagem, [...]” e de aqui reconhecer a importância de 
Nicolau de Cusa, falta-lhe, contudo, “[...] um exame exaustivo 
do problema da linguagem no pensamento cusano”. De modo 
especial, falta a Gadamer uma discussão sobre “[...] os nomes 
enigmáticos, tão decisivos para a compreensão da função siste-
mática da palavra no pensamento de Nicolau de Cusa” (2010, p. 
266). Por outro lado, no campo dos estudos cusanos, González 
Ríos recorda que, em muitas interpretações, por carecerem de 
uma visão de conjunto, o problema da linguagem em Nicolau 
de Cusa é reduzido a uma teoria do nome ou da denominação. 
Entretanto, reconhece que a análise desse problema é feita 
“[...] a partir do estudo de suas obras e das fontes das diversas 
tradições que convergem ou concorrem em seu pensamento, 40
[...]” (2010, p. 266).
Considerando a centralidade da analogia entre o Verbum 
divino, princípio criador e produtivo, e a mens humana, compreen-
de-se que, como adverte González Ríos (2010, p. 63), a concepção 
cusana da linguagem “[...] não pode ser separada dos princípios 
da sua teologia especulativa”. Daí o autor chamar a atenção para 
a doutrina do Verbo divino e afirmar que a teoria da linguagem 
de Nicolau de Cusa não apenas exige uma “remissão ineludível” 
a essa doutrina, mas que deve ser compreendida à sua luz27. 
De modo especial, o que se evidencia é a concepção dinâmica 
tanto do Verbo divino quanto da mente humana fundada na 
“[...] concepção do princípio primeiro como princípio intelectual 
e como Palavra” (2010, p. 63). Enquanto o princípio primeiro se 
conhece a si e a todas as coisas na sua Palavra, criando tudo por 
meio dela, mostra-se também como “origem última” das palavras 
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temporais de todas as linguagens. Por outro lado, também para 
González Ríos (2010, p. 99), essa concepção de linguagem pensada 
como “[...] o fruto do dinamismo produtivo da mente por meio do 
qual ela se explica e se expressa [...]”, não só se deduz da doutrina 
do Verbo, princípio fundamental da teologia especulativa de 
Cusano, mas também a “ilumina”. Isso significa que o alcança-
do por meio da especulação teológica, ilumina também essa 
mesma especulação. Porém, esse dinamismo divino só pode ser 
compreendido como “um movimento intratrinitário” por meio 
do qual o princípio se conhece e se concebe a si mesmo no seu 
Verbo, na sua palavra ou imagem. É nesse sentido que justamente 
González Ríos (2010) pode falar, levando em consideração os 
primeiros sermões de Nicolau de Cusa, de uma potência da 
Palavra divina que cria tudo, mas também da palavra humana 
que busca expressar, mesmo que limitadamente, aquela Palavra 
que é imagem e igualdade de Deus.
Quanto ao problema dos nomes divinos, González Ríos 
(2010, p. 146) considera que todas as potências cognoscitivas da 41
mente humana e todas as linguagens por meio das quais ela se 
manifesta, se comunica e se revela são postas em movimento 
na busca pelo “[...] nome e pela natureza de um objeto em si 
mesmo inalcançável, incognoscível e inefável”. Assim, o autor 
(2010, p. 149) considerará em sua tese que Nicolau, mesmo 
tendo preferência pelos termos intelectuais que ele considera 
enigmáticos, também utiliza termos que operam na região 
racional. Por isso, dispondo os nomes divinos de acordo com as 
unidades mentais apresentadas no De coniecturis, ele divide os 
seis capítulos da segunda parte da sua tese do seguinte modo: 
em primeiro lugar, partindo da análise de alguns sermões, ele 
pretende mostrar que, embora tenha “uma clara e manifesta 
preferência pela via negationes”, Nicolau de Cusa “oferece 
formulações nominais e discursos teológicos que operam no 
âmbito da oposição dos opostos”, ou seja, na região da razão. 
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Em segundo lugar, partindo do De docta ignorantia, primeira gran-
de obra do Cardeal alemão, será apresentado o nome enigmático 
“maximum et minimum absolutum” tendo como chave interpreta-
tiva a compreensão do divino como “coincidentia oppositorum”. 
Aqui, já não estamos mais no nível da razão, mas na região do 
intelecto. Em terceiro lugar, serão apresentados alguns “termos 
intelectuais”28 como nomes enigmáticos do divino, mas agora 
seguindo a indicação do De coniecturis “[...] de pensar além da 
coincidência dos opostos”. Aos nomes que são compreendidos 
de modo intelectual, acrescenta González Ríos (2010, p. 147), 
Nicolau os denomina enigmáticos. O próprio desses termos é 
dirigir o olhar do que especula para a compreensão incompreen-
sível do princípio eterno e simples que em si mesmo é incom-
preensível. Mas, tendo em vista o postulado no De coniecturis, o 
olhar especulante é lançado não somente para lá da oposição dos 
opostos (rationaliter), mas também para lá da coincidência dos 
opostos (intellectualiter).
A centralidade da teologia do Logos é também reconhe- 42
cida por Casarella (1992)30 que busca em sua tese mostrar a 
relação entre a expressão da Palavra divina na ordem criada 
e o fenômeno natural da linguagem. Porém, segundo ele, uma 
compreensão histórica e sistemática da doutrina cristã do Logos 
está subordinada a uma compreensão que enfatize a theologia 
sermocinalis cusana ou a teologia da palavra falada – the theology 
of the spoken word (1992, p. 6). Quanto ao desenvolvimento global 
do pensamento de Nicolau de Cusa sobre a linguagem, o autor 
aponta como ponto crucial os anos de 1450, quando Nicolau 
escreve os textos do Idiota (De sapientia, De mente e De staticis 
sperimentis).  Neste sentido, ele (1992, p. 17) afirma que começa 
a surgir uma “distinct turn to language” nas obras especulativas 
de Nicolau de Cusa. Assim, antes de 1445 a discussão sobre a 
linguagem se centrava nas palavras como meros nomes que são 
incapazes de representar a inefabilidade e a transcendência 
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divina. Em 1450, começando com o Idiota. De mente, o Cardeal 
de Cusa daria uma nova legitimidade à linguagem, pois aí ele 
consideraria a imposição de nomes como um ofício ou uma ars. 
Quando, nas obras tardias, Nicolau retoma os problemas dos 
nomes divinos, ele o faz somente depois de ter discutido sobre a 
convergência e a divergência entre a visão não discursiva, forne-
cida pela teologia especulativa, e o conhecimento discursivo, 
que pode ser significado em palavras, faladas ou escritas.
A passagem da productio Verbi para uma speculatio Verbi 
representa para Casarella (1992, p. 208) uma virada linguística 
no pensamento cusano. Por exemplo, nos sermões que vão de 
1430 até 1440, a reflexão cusana sobre a linguagem serviria 
principalmente para fundar uma especulação analógica e 
trinitária do Verbum. Outro aspecto desses textos escritos 
antes de 1440 é que a concepção de linguagem está dominada 
pela teologia da inefabilidade divina. Assim, por exemplo, os 
capítulos 24-26 do Livro I do De docta ignorantia, que tratam 
sobre os nomes divinos teriam, segundo ele, um importante 43
precedente nos sermões. Em ambos os casos, Nicolau daria 
uma relativa prioridade à teologia negativa em relação àquela 
afirmativa. Segundo Casarella (1992), essa posição entraria em 
conflito com a teologia sermocinalis.
Dando continuidade à análise dos principais textos 
cusanos sobre a linguagem, ele afirma que a primeira menção 
à “linguagem” como tema só ocorrerá no De coniecturis, texto 
escrito entre 1440 e 1444. Aqui, Nicolau explicaria as bases 
filosóficas para a teologia da inefabilidade divina, pois, quando 
o Cardeal de Cusa discute sobre a segunda unidade, a unidade 
intelectual, ele sustentaria que a ascensão da ratio, terceira 
unidade, para o intellectus, ou seja, da razão discursiva para a 
intuição intelectual, transcenderia também a linguagem. Desse 
modo, segundo o autor, uma analogia poderia ser estabelecida 
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entre a inefável transcendência divina e a origem apofática da 
intelligentia humana (CASARELLA, 1992, p. 209).
O ano de 1445 seria um ano de mudança no pensamento 
cusano sobre a linguagem. No De filiatione, texto desse mesmo 
ano, Casarella (1992) identifica uma oposição em relação aos 
primeiros sermões, pois a origem apofática do intelecto huma-
no assumiria uma forma explicitamente cristológica. Dessa 
forma, em oposição à reflexão intratrinitária dos sermões, a 
imagem humanamente visível de Cristo torna-se o espelho da 
linguagem, ou seja, em Cristo vemos de modo perfeito o que 
pode ser expresso por meio da linguagem. Cristo torna-se, 
então, a condição de possibilidade de usar a linguagem afir-
mativamente para mediar o que só conhecemos por meio da 
palavra interna da mente.
Para ele, a virada de 1445 é apenas uma preparação 
para o segundo capítulo do Idiota. De mente, o primeiro texto 
no qual Nicolau de Cusa discute sistematicamente sobre a 
linguagem. Casarella identifica neste capítulo do Idiota. De mente 44
uma mudança de ênfase em relação aos textos anteriores. 
Ele (CASARELLA, 1992) explica que a metáfora do artesão de 
colheres é aqui aplicada como uma analogia para se compreen-
der a formação de conceitos, ou seja, a ars com a qual o artesão 
de colheres imagina o modelo mental da colher é uma analogia 
para se pensar a criação da linguagem a partir das palavras 
interiores. As palavras, portanto, seriam formações mentais, 
arbitrariamente impostas e, mesmo assim, refletiriam as 
formas inefáveis cuja absoluta precisão lhes falta. Partindo 
dessas considerações ele afirma que a identificação cusana 
da linguagem com uma arte ou ofício (craft) implicaria, por 
parte de Cusano, reconsiderar a origem apofática da unidade 
intelectual. A sua conclusão, portanto, é de que levando em 
consideração que as obras anteriores a 1450 enfatizariam que 
a compreensão do infinito, a Palavra inominável, ultrapassa 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
a fragilidade perceptível do discurso humano, assim o Idiota. 
De mente inverteria a direção do nosso olhar partindo da explica-
ção universal da Palavra infinita em diversos idiomas e palavras 
(CASARELLA, 1992, p. 210).
Nas obras do último período, a discussão sobre a lingua-
gem assumirá um lugar privilegiado. Neste sentido, por exem-
plo, no De li non aliud e no De venatione sapientiae, a linguagem 
é colocada pela primeira vez no contexto de um permanente 
diálogo com os antigos, de modo especial, com Aristóteles e 
Platão. Outro aspecto que a Casarella não passa despercebido é 
o uso enigmático e até mesmo “lúdico” da linguagem nas obras 
do último período. Ele recorda, por exemplo, a criação do termo 
possest pela junção dos termos latinos posse e est para significar 
que Deus é anterior à diferenciação da possibilidade e da atua-
lidade. Para ele, também se pode encontrar no De li non aliud de 
1462 traços do uso enigmático e “lúdico”. Por exemplo, no uso 
reduplicativo do termo non aliud na frase “non aliud est non aliud 
quam non aliud” (1992, p. 211). Outro aspecto importante para o 45
qual Casarella (1992, p. 212) chama a atenção é que, segundo ele, 
a virada linguística (linguistic turn) de 1450 se revelaria como 
uma volta transcendental (transcendental turn) nas obras depois 
de 1450. A esse respeito, segundo ele, também Duclow teria 
escrito em relação ao significado do termo non aliud. Por fim, 
Casarella (1992) acrescenta que, para se falar de um giro trans-
cendental no pensamento de Nicolau de Cusa, se deve admitir 
tanto a livre criatividade humana quanto um giro especulativo 
para a transcendência divina, que é constitutiva dessa mesma 
criatividade. Assim, a virada linguística do non aliud coincide 
com um giro transcendental do sujeito do conhecimento, 
mas não sem colocar entre parênteses a fonte transcendente 
que fundamenta essa mesma subjetividade. Da mesma forma, 
pode-se dizer que a teologia sermocinalis cusana é reflexiva e 
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À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
hermenêutica no sentido de que “Toda pergunta sobre Deus 
pressupõe o questionado”31.
A centralidade do Idiota. De mente no pensamento cusano 
é também reconhecida por André32. Segundo ele (1997, p. 122), a 
história da interpretação do pensamento cusano apresenta uma 
alternativa entre uma “metafísica do ser” e uma “metafísica 
da unidade”33, que posteriormente seria superada, acentuan-
do-se a importância do problema do conhecimento, por uma 
metafísica da mente. Esse último estágio começa com a redes-
coberta de Nicolau pelos neokantianos e, na sequência, com 
Volkmann-Schluck. Na sequência desse filão aberto, ou seja, na 
possibilidade de se superar a alternativa entre metafísica do ser 
e metafísica da unidade por uma metafísica da mente, ele cita 
autores como G. Schneider e K. Flasch. Todavia, é Stallmach que 
apresenta a metafísica da mente como uma chave de leitura para 
se interpretar a metafísica cusana. Apesar de André (1997, p. 124) 
reconhecer que parece haver entre a sua própria interpretação e 
a interpretação de Stallmach “[...] uma grande coincidência [...]”, 46
ele afirma “[...] que ela se reduz à forma de perspectivar a teoria 
cusana do conhecimento e a sua importância no contexto do 
pensamento do autor [...]”. Segundo ele, existe ainda “[...] uma 
última chave para a leitura dessa metafísica da mente”, que seria 
conceder o primado da “transcendentalidade de sentido” em 
relação à “transcendentalidade de conhecimento”.
A originalidade da impostação de André (1997, p. 124) 
está fundamentada em uma interpretação da doutrina sobre 
a mente nos textos de Nicolau de Cusa que acentua o aspec-
to simbólico da mente humana em um dúplice sentido. Em 
primeiro lugar, ele afirma que a mente só ocupa um lugar de 
destaque no pensamento cusano, “[...] na medida em que é um 
símbolo da mente divina e como tal é especificamente encara-
da”. Por outro lado, ele reconhece que ela “é um símbolo com 
características especiais” enquanto possui não somente a 
capacidade de interpretar outros símbolos, mas possui também 
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a capacidade de criar os seus próprios símbolos. Assim, ela é 
capaz de interpretar ou “re-produzir” os símbolos que a mente 
divina cria com a intenção de manifestar-se e de produzir os seus 
próprios, algo que André (1997) chama de “metáforas e enigmas”, 
com a intenção de facilitar a assimilação dos símbolos divinos. 
É nesse contexto que ele interpreta a “scientia aenigmatica” 
como a outra face da “symbolica investigatio” e reconhece que “a 
uma e a outra estaria subjacente o exercício da atividade filo-
sófica como interpretação”. Pensada dessa forma, “o conceito 
de sentido” sobredeterminaria de tal forma a metafísica da 
mente de Nicolau de Cusa que esta poderia ser caracterizada 
como uma “metafísica do sentido” à qual corresponderia uma 
“filosofia da interpretação”.
Porém, e essa é parte que nos interessa, ainda é possível 
um passo atrás na tentativa de determinar sobre que funda-
mentos se assentam tanto essa “metafísica do sentido” quanto 
uma “filosofia da interpretação” no pensamento cusano. 
Segundo André, (1997, p. 125) “subjacente a tudo isso está [...] a 47
sobredeterminação do conhecimento pelo discurso” e, no caso 
de Nicolau de Cusa, as raízes que sustentam a centralidade do 
discurso seria, segundo o autor, a teologia do logos:34
Se os entes finitos são o resultado do conhecimento da mente 
divina, esse conhecimento é entendido como produção de 
discurso, de palavra dinâmica e criadora. A filosofia da 
linguagem, sem ter sido sistematicamente abordada por 
Nicolau de Cusa, constituiria, assim, um princípio funda-
mental para a interpretação do seu pensamento.
Além de assumir a filosofia da linguagem como chave últi-
ma para a interpretação do pensamento especulativo cusano, 
André (1997) coloca o discurso, seja ele verbal ou matemático, 
no mesmo horizonte do simbólico no qual aparecerá também o 
mundo, o homem, o conhecimento e a arte. Assim, se, por exem-
plo, o objetivo último do pensamento cusano é o “conhecimento 
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de Deus” (1997, p. 134), desafiadora é também a tarefa que se 
coloca ao discurso humano de dizer algo com sentido sobre esse 
princípio (1997, p. 137). Dito de outra maneira: um pensamento 
que funda suas raízes no cristianismo e busca pensar a identida-
de e a diferença, a unidade e a multiplicidade, encontra na ideia 
de criação, interpretada como “posição de sentido”, o caminho 
para pensar a relação entre a transcendência e a imanência 
do princípio criador em relação ao mundo criado; da mesma 
forma, esse mesmo pensamento encontra que o princípio é 
trino, que acolhe a distinção das pessoas na unidade da divinda-
de e que a segunda pessoa se revela como palavra, como Verbo. 
Um pensamento assim fundado também deve reconhecer que “a 
transcendência e a infinitude da realidade divina não parecem 
compatíveis com a finitude inerente a um discurso racional [...]” 
(1997, p. 74). Em uma pergunta, André (1997, p. 75) resume a 
densidade dos problemas impostos a um pensamento que assim 
se funda: “Como pensar, assim, o acesso cognoscitivo a uma 
transcendência que parece escapar às possibilidades discursi- 48
vas do homem?”. É a esse desafio, portanto, que, segundo ele, 
Nicolau procurará responder ao acentuar a dimensão simbólica 
do conhecimento e do discurso salvaguardadas pelo primado do 
sentido que comporta não somente a superação da dicotomia 
entre metafísica da unidade e metafísica do ser, mas que exige 
uma inflexão, na concepção de mente no pensamento cusano, 
do primado do sentido sobre o primado do conhecimento.
Por conseguinte, André (1997) também afirma que a ideia 
de criação, interpretada como “posição de sentido”, é o funda-
mento para a compreensão do uso do símbolo no pensamento 
cusano35 uma vez que, na ideia de que Deus se manifesta ao 
criar e de que a criação é o modo de Deus fazer-se conhecer está 
embutida a ideia de que o símbolo é,
antes mesmo do [...] discurso, presentificação de uma verdade 
[que se oferece no homem e no mundo], razão pela qual tal 
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símbolo pode ser, por meio do discurso humano, caminho 
para essa mesma verdade” (1997, p. 400).
Por outro lado, a manifestação interna da divindade é 
a Palavra e, pela Palavra, ela se manifesta na criação. Assim, a 
teologia do Logos permite pensar os entes criados como “simbó-
licas subunidades semânticas” (1997, p. 570). No mundo e no 
homem, portanto, articula-se a dialética entre a manifestação 
de Deus e o retorno para Deus e, nessa articulação, pode-se 
entender a afirmação de André (1997, p. 569), segundo a qual o 
homem reassume esses mesmos símbolos numa “re-produção 
de sentido” como caminho de retorno ao princípio fundante.
Subjacente à compreensão de que Deus se manifesta ao 
criar e de que a criação é “posição de sentido” está o “para-
digma expressionista”, uma expressão retomada por André 
(1997, p. 83) de Duclow (1974). O mesmo paradigma ajuda-nos a 
compreender a atividade da mente, tendo em vista a mente ser 
pensada “como imagem da divina força criadora” (1997, p. 570). 49
Por um lado, existe uma “expressividade interna” da mente 
humana que é a “construção dos conceitos” e a “[...] interna 
rede semântico-gnosiológica em que eles [os conceitos] se 
estruturam”; por outro lado, há uma “expressividade externa”, 
pois o conhecimento tende para uma espécie de “plasmação 
sensível”. É a partir dessa circulação entre o movimento interno 
e o externo da mente humana que André buscará “[...] aprofun-
dar a natureza simbólica do discurso [...]”, seja o verbal seja o 
matemático, na marcha do pensamento cusano.
Para Duclow (1974)36, o termo “douta ignorância” não 
indica somente uma unidade sistemática do pensamento no 
Pseudo-Dionísio Areopagita, em Scoto Eriúgena e Nicolau de 
Cusa, mas significa também um projeto hermenêutico, isto 
é, a hermenêutica dos nomes divinos. Por outro lado, Duclow 
(1974) reconhece que a questão da linguagem é o primeiro 
estágio de uma discussão sobre a douta ignorância e, portanto, 
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a questão a ser considerada é se é possível encontrar, na tradi-
ção medieval, uma filosofia da linguagem adequada para essa 
hermenêutica. As considerações sobre essa pergunta aparecem 
no segundo capítulo da tese dedicado a Agostinho e Nicolau de 
Cusa. Duclow (1974) exclui dessa consideração tanto Dionísio 
quanto Eriúgena, tendo em vista a orientação profundamente 
ontológica das suas reflexões sobre o simbolismo. Por outro 
lado, apesar de esses autores terem compreendido a teofania 
a partir do simbolismo e terem elaborado uma lógica do nome 
divino, teologia e lógica essas que são fundamentais para a 
douta ignorância, esses desenvolvimentos não constituiriam 
uma teoria da linguagem como tal37. Assim, ainda que a tese de 
Duclow (1974) não esteja voltada somente para a discussão da 
hermenêutica dos nomes divinos no pensamento de Nicolau de 
Cusa, o autor esclarece que a epistemologia do De coniecturis e a 
especulação sobre a nomeação e definição no Idiota. De mente e 
De li non aliud concorrem para formar uma filosofia da lingua-
gem completamente desenvolvida (1974, p. 28). 50
Depois de apresentar alguns aspectos da filosofia da 
linguagem de Agostinho que incidem sobre a hermenêutica 
dos nomes divinos e que são fundamentais para a filosofia da 
linguagem cusana, presentes na teoria do signo do De magistro e 
do De doctrina christiana e na discussão sobre “a palavra interior” 
do De Trinitate38, Duclow (1974) começa a discutir alguns dos 
traços fundamentais da filosofia da linguagem cusana presentes 
no Compendium: a linguagem como uma “art”, os signos como 
convenção humana e a doutrina da linguagem como manifes-
tação da mente. Em primeiro lugar, ele enxerga na afirmação 
cusana de que a arte do falar é a mais natural e mais fácil ao 
homem, pois não falta a nenhum homem perfeito indicações da 
origem prática e da função teórica da linguagem, afirmando que 
a linguagem e o conhecimento estão essencialmente relaciona-
dos com o âmbito das necessidades e das atividades humanas. 
Em seguida, da interpretação cusana do texto da Metafísica de 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
Aristóteles, segundo o qual “todo homem deseja por natureza 
conhecer”, e da admitida necessidade de que esse conhecimento 
deva ser transmitido por meio dos signos, ele também reconhe-
ce em Nicolau uma virada para a linguagem, tendo em vista que 
ela será, entre os signos convencionais, o principal terreno para 
esta comunicação. Daí, segundo Duclow (1974), Nicolau de Cusa 
insistir que “a primeira ciência consiste no designar as coisas 
por meio das palavras percebidas com o ouvido”. Essa virada 
para a linguagem, entretanto, também comporta uma guinada 
da origem prática da linguagem para a sua função teórica, pois a 
busca do conhecimento encontra a sua primeira articulação no 
discurso (1974, p. 48). Duas conclusões podem ser tiradas dessa 
introdução ao problema da linguagem no Compendium: a primei-
ra é que a linguagem, fundada nas demandas da comunidade e 
na práxis, torna-se um signo vivo da criatividade da mente e da 
sua relação com o mundo. Por outro lado, na doutrina da mente 
como imago Dei e da criação como signo e palavra do Verbo não 
criado, a linguagem se torna, então, um símbolo paradigmático 51
(paradigmatic symbol) tanto para a reflexão sobre a mente e sua 
autocompreensão e articulação como sobre a divindade na sua 
constituição interna e na sua presença teofânica na criação.
A reflexão sobre a linguagem nos textos cusanos pode 
ser pensada como um processo que encontra a sua conclusão 
ou termo tanto na epistemologia, na antropologia e, em última 
instância, na teologia e na metafísica. Ainda segundo Duclow 
(1974), pode-se traçar este progresso partindo de quatro temas 
centrais para a concepção de linguagem cusana: a relação entre 
nomeação e razão; a função da razão na unidade dinâmica da 
mente; a relação entre os nomes impostos pela razão e o nome 
“natural” preciso; e o non-aliud que significa tanto a fundação 
da linguagem quanto a sua orientação transcendental. A função 
central atribuída à linguagem pela sua ligação com a razão será 
a tarefa da nomeação (1974, p. 50).
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
À PROCURA DE UMA INTERPRETAÇÃO
A especulação sobre a inominabilidade divina implica 
simultaneamente que o pensamento se volte para a reflexão 
sobre a própria linguagem humana e uma teoria da linguagem 
que pretenda fundar-se no pensamento cusano exige, como as 
teses analisadas pretendiam mostrar, uma referência direta à 
teologia do Logos ou Verbo divino. Assim, a inominabilidade 
terminava por ser pensada na ótica dos limites e da força da 
linguagem. O nome divino é inalcançável para uma linguagem 
que funciona nos limites da razão e da alteridade. Mas essa 
mesma relação das palavras humanas com o Verbo inefável39 
pretendia mostrar o valor ou força das palavras que, apesar 
da sua imprecisão e limitação, exprimiriam de modo variado 
o Verbo divino do qual procedem. Entretanto, considerando 
que o nome de Deus é o próprio Verbo, ou seja, sua igualda-
de, (GONZÁLEZ RÍOS, 2010, p. 182) e que, portanto, não existe 
distinção “entre aquilo que é significado por meio do nome 
e o nome por meio do qual se significa”, questionamos: não 
deveríamos nos perguntar sobre o lugar do nexus como a cone- 52
xão eterna entre o que é significado pelo nome e o nome que 
significa que em relação ao divino é um e o mesmo? No caso das 
coisas que recebem o nome pelo advento da forma à matéria, 
não deveríamos nos perguntar por aquele movimento que faz 
com que forma e matéria sejam o composto e que, portanto, 
conquista o nome que lhe é adequado, mesmo sendo impreciso 
já que uma adequação precisa entre o nome e o que é nomeado 
não é possível ao homem? Partimos da questão: como ocorre 
de podermos nomear as coisas e também o inominável? Como 
ocorre de um nome poder ser o nome, mesmo que inadequado, 
do que se furta a todo nome? O nexus que, se entendido como 
nexo do inteligente com o inteligível e do amor amante com o 
amor amável, funda a possibilidade de nomear, ainda que inade-
quadamente, o inominável pelo qual o Verbum não é somente de 
Deus, mas é já sempre Deus, como dissemos antes.
 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
2 CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO--RELIGIOSO MEDIEVAL
Não é a sua situação histórica, a sua posição e as diversas 
atividades de relevo que exerceu dentro da Igreja que deter-
minam o fato de Nicolau de Cusa ter sido um filósofo cristão. 
Isso significa, que o caráter cristão da sua filosofia não é 
determinado por “motivos meramente externos”, mas “a sua 
mundividência é uma mundividência cristã” (ANDRÉ, 1997, 
p. 65). Por isso, quando olhamos para o processo de formação 
desse pensador, para a sua atuação político-religiosa e para 
os seus escritos, tanto os ocasionais como os mais elaborados, 
damo-nos conta, como afirma André (1997, p. 65), “[...] duma 
profunda religiosidade, que brota do seu cristianismo, a 
marcar o ritmo, o horizonte e o conteúdo das suas reflexões”. 
Nicolau de Cusa é um pensador cristão, afirma Gadamer 
(1964, p. 935), e, por ter consciência das limitações insanáveis 
da filosofia grega “para ascender ao Deus infinito e à palavra 
revelada”, ele se abre à escuta da Palavra40. Por outro lado, 
também podemos assumir que os elementos cristãos do seu 
pensamento não conformam o seu sistema simplesmente como 
um acréscimo ou como uma exigência externa. Por exemplo, a 
discussão sobre a Trindade divina não seria introduzida no seu 
sistema filosófico simplesmente por Nicolau de Cusa ser cristão, 
mas que o princípio primeiro seja uni-trino exigiria a própria 
pluralidade e multiplicidade das coisas do mundo, como o vere-
mos. Assim, os pressupostos cristãos são assumidos e pensados 
de modo radical e não é a filosofia que se conforma à teologia ou 
vice-versa, mas é no diálogo que uma e outra se interpenetram 
e se complementam mutuamente.
CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO-
RELIGIOSO MEDIEVAL
Por isso, do ponto de vista teórico, consideramos que não 
se pode diminuir ou até mesmo não considerar esse cristianismo 
latente ao se apreciar a filosofia e a metafísica cusana. Tal atitu-
de não é nem sempre possível nem é mesmo desejável no caso 
do pensamento e das obras de Nicolau de Cusa, pois ela, ao que 
nos parece, eliminaria a posição fundamental da especulação 
cusana, acarretando no esvaziamento do conteúdo desse mesmo 
pensamento. Inicialmente, é imprescindível aceitarmos que 
filosofia e teologia, enquanto formas de pensar, concorrem lado 
a lado para a estruturação de um único modo de pensar ou, em 
outras palavras, os dois modos de pensar coincidem harmonio-
samente em um mesmo pensamento. Entretanto, é necessário 
compreendermos como esses dois momentos se articulam e 
perguntarmo-nos pelo tipo de relação que transparece da obra 
de Nicolau. Dessa forma, interessa-nos interpretar a compreen-
são do princípio primeiro no mesmo horizonte em que ela se dá 
ao pensamento cusano. 54
2.1 MÚTUO ENTRELAÇAMENTO DIALÉTICO E DINÂMICO ENTRE 
FILOSOFIA E TEOLOGIA NO PENSAMENTO CUSANO
Nicolau de Cusa, homem que sempre buscou a unidade, 
também procurou edificar a sua especulação na unidade da 
filosofia e da teologia. No caso específico da intepretação do 
pensamento cusano, algumas respostas significativas já foram 
dadas a esse problema. Porém, gostaríamos de retomar a 
discussão a partir do texto sobre os Mysteria Fidei do De docta 
ignorantia, acentuando a relação dialética entre a filosofia e a 
teologia interpretada por meio da relação entre fé e conheci-
mento intelectual pensada a partir da doutrina da complicatio-
-explicatio. Indicamos essa disposição do pensamento cusano, 
seguindo Pereira (2010) no seu Prefácio à tradução portuguesa 
do De visione Dei, como “[...] uma filosofia na Teologia, em que o 
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CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO-
RELIGIOSO MEDIEVAL
modelo da razão é extático, circular e dialético e sempre aberto 
sobre o mistério do Inefável e do Indizível” (2010, p. 67).
Tocamos com esta discussão o problema da relação entre 
fé e razão (fides et ratio) que, no contexto do pensamento esco-
lástico, recebeu diversas soluções41. Porém, essa questão é ainda 
mais fundamental quando pensada em relação a Nicolau de Cusa 
e não se resume apenas à tentativa de situá-lo entre os medievais. 
Abordar essa problemática no contexto do pensamento cusano 
é imprescindível para uma correta interpretação da sua obra. 
O mérito da questão foi reconhecido por Beierwaltes (2005) que, 
seguindo a Rudolf Haubst42 e às reflexões de Jarsper Hopkins43, 
identificou na relação dialética o modelo de vinculação entre 
esses dois âmbitos no pensamento cusano44. A resposta à pergun-
ta sobre essa relação, garante Beierwaltes (2005), é central para 
“[...] a compreensão da estrutura e da intenção fundamental do 
pensamento cusano” e “[...] concerne e determina todas as refle-
xões, [...]”, especialmente as tentativas de compreender a Deus 
por meio de um conceito o menos inadequado possível, mas 55
também as reflexões matemáticas e eclesiológicas (2005, p. 11). 
Claro que Nicolau não pensa por fora da tradição que, partindo 
de Santo Agostinho chega até ele; tradição essa que entende 
filosofia e teologia como
[...] forças do pensamento que operam conjuntamente, que 
se fomentam e se clarificam mutuamente, olhando conjun-
tamente para a essência e para a obra do pensamentocristão 
(2005, p. 12).
Beierwaltes (2005) adverte também que a tentativa de 
esclarecer essa relação no pensamento cusano, partindo “de um 
conceito preliminar moderno dos modos de saber” acarretaria 
em uma dificuldade hermenêutica, pois ocultaria “o contexto 
medieval de questionamento”. Além disso, Beierwaltes (2005) 
também lembra que Nicolau diretamente pouco refletiu sobre 
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CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO-
RELIGIOSO MEDIEVAL
o uso e o alcance de termos como “philosophia”, “philosophi”, 
“speculatio philosophica” e “theologia”. Porém, por meio de 
outros conceitos que pertencem à filosofia e à teologia, seria 
possível alcançar esses dois modos de pensar ou de saber e 
também por meio de
uma reflexão sobre a relação entre a razão (ratio, intellectus), a 
intelecção (intelligere, videre), a compreensão (comprehendere), 
ou o saber (scire) com a fé (credere, fides) como um abrir-se dian-
te de uma verdade transmitida como revelação (2005, p. 13). 
Isso aconteceria, no caso do pensamento cusano, quando 
Nicolau conceitualmente explica alguns temas “teológicos” 
essenciais, por exemplo, a Trindade e a Encarnação.
Por outro lado, Duclow (1974, p. 18), ao analisar o contex-
to cultural no qual o conceito de douta ignorância nasce e se 
desenvolve, reconhece que tanto em Nicolau de Cusa, como 
em Eriúgena e no Dionísio Pseudo-Areopagita as suas reflexões 56
estão orientadas e fundadas no horizonte do pensamento 
religioso medieval. Recordamos que, para ele, o termo docta 
ignorantia indica uma unidade sistemática de pensamento e 
expressa, nesses três pensadores, um projeto hermenêutico, 
isto é, a hermenêutica dos nomes divinos. Ao mesmo tempo, e 
que pensada como uma tarefa filosófico-teológica, ela estaria, 
segundo ele, firmemente situada no horizonte religioso. Por fim, 
Duclow (1974, p. 20) sustenta que a relação entre fé e entendi-
mento (faith and understanding) constitui uma dialética dinâmica 
e integral, na qual o homem continuamente se move da inteli-
gibilidade implícita e potencial dada na fé para o conhecimento 
explícito e atual dado no entendimento. Mas, para Duclow (1974, 
p. 21), porém, não são somente o início e o princípio da reflexão 
que estão fundados na fé, mas também o seu fim e o seu telos se 
encontram na adoração. Podemos dizer, portanto, que o fim da 
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CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO-
RELIGIOSO MEDIEVAL
reflexão é a adoração, já que uma fé amadurecida pela reflexão 
intelectual afasta o perigo da idolatria.
Esse mesmo dinamismo dialético é confirmado por André 
(1997, p. 70). Ele sustenta, baseando-se nas conclusões de Duclow 
(1974) acima expostas, que essa dialética “[...] configura todo o 
movimento do pensamento de uma inteligibilidade implícita e 
virtual proporcionada pela fé para um conhecimento natural que 
a desenvolve e explicita”. Para demonstrar a intrínseca unidade 
entre filosofia e teologia pensada não como identificação, mas 
como “dialética interpenetração e complementaridade”, André 
(1997) recorda que no De non aliud e no De possest, por exemplo, 
duas obras de grande “densidade especulativa”, Nicolau nutre a 
esperança de encontrar em dois conceitos filosóficos uma possí-
vel expressão intelectual para Deus entendido como “Máximo 
absoluto”. Além disso, André (1997) chama a atenção para os 
pressupostos teológicos do De docta ignorantia que sustentam 
e alimentam a sua estrutura unitária. Recorda o autor que, 
neste escrito, a reflexão se desenvolve articuladamente em três 57
momentos: o primeiro é uma reflexão sobre o Máximo absoluto 
ou Deus, segundo a fé de todos; o segundo visa à reflexão sobre 
o universo como máximo contraído e o terceiro é uma reflexão 
sobre o máximo ao mesmo tempo absoluto e contraído. É nesse 
sentido que o terceiro livro é uma reflexão sobre Jesus, pois sua 
natureza humana e divina representa o encontro do Máximo, 
em sentido absoluto, e do máximo contraído (1997, p. 67).
O fundamento do caráter unitário dessa primeira 
obra cusana encontra-se, também para Machetta (2010)46, na 
concepção de “maximidade”, uma vez que é ela que articula 
a relação e a caracterização dos três livros. Além disso, ele 
acrescenta que, a partir de uma “perspectiva neoplatônica”, 
o terceiro Livro aparecerá como “conclusão de um ciclo” e, 
assim, teríamos que “a douta ignorância desenvolve a concep-
ção do máximo como princípio (livro primeiro), saída (livro 
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segundo), retorno (terceiro livro)”. Pensado a partir deste esque-
ma neoplatônico, o terceiro livro do De docta ignorantia desen-
volve a temática do retorno da criatura ao criador, descrevendo 
“o cumprimento do destino final do homem: a união com Deus, 
realizada em Jesus” (2010, p. 450). Nessas mesmas páginas, 
Machetta (2010) também sublinha dois aspectos da antropo-
logia cusana: o primeiro refere-se à situação negativa na qual 
a humanidade se encontra depois do pecado que a impediria 
de ascender a Deus. A consequência do pecado é o domínio dos 
sentidos sobre a razão e o intelecto.  O segundo aspecto refe-
re-se ao modo de superação dessa situação. Assim, enquanto o 
primeiro exige a encarnação do Verbo como evento soterioló-
gico, o segundo exige a fé em Cristo para que o homem possa 
ascender a Deus. Entretanto, não devemos esquecer que, pela 
encarnação, a natureza intelectual humana é sanada e, neste 
sentido, reencontra a sua ordenação para a verdade. A primazia 
do intelecto sobre as outras potências humanas indica que a 
conversão pela fé não é contrária às potências intelectuais, pois 58
é conversão à verdade eterna que é o próprio Cristo. O anseio 
pela verdade, própria do intelecto, culmina, sanada a nossa 
natureza, no encontro com o Verbo de Deus47.
Tomada separadamente, essa antropologia cristológica 
desenvolvida no último livro parece opor-se ao restante do 
De docta ignorantia e coloca em um segundo plano a própria 
intenção do autor sobre a estrutura da sua obra48. Por isso, a 
necessidade de não separarmos o texto em dois momentos 
distintos acentuando o caráter mais filosófico dos dois primei-
ros livros e o caráter teológico do último. Justapor esses dois 
momentos pensados distintamente não só extingue a unidade 
da primeira grande obra de Cusano, mas também elimina o 
seu caráter antropológico. Dessa forma, o De docta ignorantia 
aparece empobrecido, limitado e amputado, tendo em vista que 
obras posteriores desenvolvem essa antropologia cristocêntrica 
(ANDRÉ, 1997, p. 68).
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RELIGIOSO MEDIEVAL
A partir das diversas abordagens anteriormente apre-
sentadas, podemos concluir que a perspectiva a partir da qual 
pode ser vista a relação entre filosofia e teologia no pensamen-
to cusano é o da interpenetração e do mútuo condicionamento 
entre esses dois modos de saber. Porém, será preciso, em 
primeiro lugar, assumir com Beierwaltes (2005) que somente 
seria possível um acesso à relação entre filosofia e teologia se 
a pensássemos por meio de conceitos que estão ligados a essa 
relação, tendo em vista que o próprio Nicolau de Cusa não 
pensa a relação entre filosofia e teologia. Em segundo lugar, 
também consideramos necessário demarcar a diferença entre 
ratio e intellectus, na medida em que tendo em vista que o texto 
do De docta ignorantia, ao qual em seguida faremos referência, 
aborda aquela relação por meio dos termos fides e intellectus, ou 
seja, entre a fé e o conhecimento intelectual49.
Assim, a interpretação anterior do De docta ignorantia a 
partir da doutrina do Máximo (absoluto, contraído e absoluto 
e contraído simultaneamente) por um lado e, por outro lado, 59
a interpretação da sua estrutura interna a partir do princípio 
neoplatônico da saída e do retorno tencionava garantir a 
unidade do texto. Pretendida por Nicolau de Cusa, essa unidade 
textual é o símbolo de uma unidade interna de pensamento que 
se sustenta e se conserva no movimento dialético entre a fé e o 
intelecto e, por isso, entre a especulação filosófica e a teológica. 
Nicolau expressa essa relação no capítulo XI, Mysteria fidei50, do 
terceiro livro do De docta ignorantia, e que deve ser lido a partir da 
estrutura unitária e dialética da obra e do pensamento cusano. 
Esse texto, comenta Beierwaltes,
[...] coloca o começo da reflexão sobre a ‘fides’ na região natu-
ral da experiência [Erfahrung]51 e do pensamento [Denkens], 
e mostra a transição dessa reflexão para a visão [Einsicht] da 
verdade absoluta que aperfeiçoa a fé (2003, p. 78)52.
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Citemos toda a rica passagem do De docta ignorantia:
Os nossos antepassados afirmaram em concordância uns com 
os outros que a fé é o início do conhecimento intelectual. Com 
efeito, em qualquer disciplina pressupõem-se coisas como 
princípios, que só são aprendidos pela fé, dos quais brota a 
inteligência do que deve ser tratado. É necessário que todo 
aquele que quer ascender ao saber creia neles, sendo impos-
sível, sem eles, ascender. Diz efectivamene Isaías: “Se não 
acreditardes, não entendereis”. Por isso, a fé é o que complica 
em si tudo o que é inteligível. E o conhecimento intelectual é a 
explicação da fé. Assim, o conhecimento intelectual é dirigido 
pela fé e a fé estende-se pelo conhecimento intelectual. Daí 
que onde a fé não é sã, nenhum conhecimento intelectual é 
verdadeiro. É bem manifesto a que conclusão conduzem o erro 
dos princípios e a debilidade dos fundamentos. Mas nenhuma 
fé é mais perfeita que a própria verdade que é Jesus53.
Comecemos por esclarecer algumas questões introdutó-
rias. Em primeiro lugar, de modo geral podemos dividir o texto 
em dois grandes momentos que se articulam e se concluem com 60
afirmações próprias à teologia da revelação: por um lado, o texto 
de Isaías, e, por outro, a identificação da verdade com Jesus. 
Esse esquema é idêntico ao determinado por Santinello (1990, 
p. 85) ao afirmar que quando Nicolau de Cusa pensa o conceito de 
homem como “imago Dei”, por exemplo, pensa-o primeiramente 
em um contexto de uma teologia revelada, segundo a tradição. 
Depois, porém, essa teologia será utilizada em sede especulativa, 
ou seja, ele parte de um contexto da Escritura e transfere-se 
depois para um contexto especulativo. Podemos encontrar 
o mesmo esquema ou procedimento ilustrado também por 
Reinhardt (2002, p. 136) em uma conferência, já anteriormente 
citada, na qual ele pretendia “[...] demonstrar a concordância 
entre exegese bíblica e especulação filosófica na obra cusana de 
uma maneira concreta [...]”. Quando da análise do Sermão CCIV, 
Cum omni militia caelestis exercitus, pronunciado por Nicolau de 
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Cusa em Brixen/Bressanone no dia 29 de setembro de 1455, dia de 
São Miguel, Reinhardt pretende que, nesse sermão, se possa ver 
um procedimento muito característico praticado pelo Cardeal 
de Cusa: “parte de uma verdade de fé, para fazê-la inteligível por 
meio de uma especulação filosófica” (2002, p. 138).
Em segundo lugar, antes de apresentarmos o texto dos 
Mysteria fidei, outra questão prévia precisa ser colocada. 
Referimo-nos ao esclarecimento do vocabulário utilizado por 
Nicolau de Cusa. Inicialmente devemos recordar que no texto 
cusano citado acima, pelo menos do ponto de vista textual, a 
relação pretendida é entre a fides e o intellectus (intelecção ou 
conhecimento intelectual). Devemos nos perguntar, portan-
to, se o De docta ignorantia já guarda a diferença entre ratio e 
intellectus, plenamente tematizada no De coniecturis, e se essa 
diferença seria significativa ou não para pensar a relação com 
a fides. Hopkins (1996b) analisa e aponta a inconsistência de 
quatro linhas interpretativas que negavam a possibilidade de 
mostrar que no pensamento cusano se poderia encontrar uma 61
doutrina em que se estabelecesse uma possível relação entre 
fé e razão54. Para apresentar uma concepção cusana dessa 
possível relação, ele (1996b, p. 9) parte do reconhecimento de 
que os termos fides e ratio são termos ambíguos e que reque-
rem, para um emprego claro, um esclarecimento prévio dos 
seus diversos usos. Incialmente, Hopkins (1996b) distingue em 
Nicolau de Cusa uma fé empírica e uma fé religiosa. A primeira 
é um “ver para crer” no sentido de que é impossível não acre-
ditar no que se viu (non potest non credi quod videtur);  mas a fé 
religiosa está em outro nível. Nesse sentido, podemos dizer que 
é uma fé que exige mais e em relação à primeira é demasiada 
excessiva enquanto vai além do “provado” pela evidência e é, 
portanto, um acreditar apesar de não ver. É, assim, um excesso 
de fé (over-belief). Quanto ao termo fides, Hopkins (1996b, p. 9) 
consegue distinguir três tipos ou três diferentes noções de fé e 
conclui que a fé está localizada entre dois polos: a credulidade 
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(credulity) e o conhecimento (knowledge): a fé proposicional 
(propositional faith) é acreditar na verdade de uma proposição 
tendo em vista a autoridade daquele que a propõe; a fé salvado-
ra (saving faith) é a fides ut fiducia, ou seja, a fé como um confiar 
em Deus; o terceiro tipo de fé é a fé sistemática (systematic faith), 
ou seja, a fé como um sistema de artigos de fé ou conjunto de 
doutrinas que constituem uma religião. Para Nicolau de Cusa, 
assegura Hopkins (1996b), o homem de fé não é um fanático. 
Mas a fé que ele possui também não se confunde com conheci-
mento no sentido comum de “conhecimento”. O homem de fé 
acredita com base no testemunho e à luz de algumas evidências. 
A evidência por si só, porém, é insuficiente para justificar a sua 
crença. Acreditar à luz da evidência suficiente não tem nenhum 
valor religioso, reconheceria Nicolau.
Da mesma forma, na expressão “fides et ratio”, podem-se 
distinguir diferentes sentidos do termo ratio55. Hopkins (1996b, 
p. 10) propõe que “reasons” [Verstand], enquanto capacidade ou 
função cognitiva da mente, diz respeito tanto aos argumentos 62
racionais suficientes para provar e demonstrar como também 
diz respeito àqueles que não servem nem para provar nem para 
demonstrar, mas servem para proporcionar um fundamento 
racional; esses argumentos não são concludentes, mas, em vez 
disso, desses resultam apenas plausibilidades. Nesse sentido, 
esses argumentos somente indicariam que é razoável, por exem-
plo, acreditar ou agir de uma determinada maneira. Poder-se-ia 
encontrar essa diferença em Santo Anselmo (rationes necessariae e 
rationes congruentes), que supõe as rationes congruentes para forne-
cer um fundamento racional (a rationale) para uma determinada 
doutrina teológica, e ela se estende até o século XVII com Blaise 
Pascal, que fala das razões do coração (Le coeur a ses raisons que 
la raison ne connaît point). Para Hopkins (1996b), portanto, como 
Anselmo e Pascal, Nicolau teria reconhecido que a fé religiosa, 
enquanto possui um valor religioso, não é uma questão de prova, 
mas de convicção. Isso significaria que a inteligência da fé não se 
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determina por uma busca de provas conclusivas, mas que, à luz 
de um fundamento racional, se poderia mostrar a razoabilidade 
do seu conteúdo.
Além de retomar a diferença proposta por Hopkins (1996b) 
entre os diversos sentidos de fé e razão no contexto da relação 
entre fides et ratio, parece-nos importante também considerar 
a relação entre ratio e intellectus, tendo em vista que no texto 
específico dos Mysteria fidei é o segundo termo a ser utilizado. 
A diferença acima mencionada no âmbito da razão pretendia 
demarcar o distanciamento de Nicolau das tentativas de se buscar 
uma prova da existência de Deus, no sentido da primeira tese de 
Hopkins (1996b). É possível também no contexto do problema 
da relação entre fé e razão que se dê uma diferença entre razão 
(ratio) e intelecto (intellectus)? Em dez teses, Hopkins (1996b)56 
pretende apresentar o núcleo da relação entre fé e razão (reason 
– Vernunft) no pensamento cusano e adverte que esses pontos 
percorrem toda obra cusana e que não seria apropriado afirmar 
que ele tenha mudado de posição no decorrer dos seus escritos57. 63
No contexto da nossa investigação, interessa-nos relembrar aqui 
a quarta e a oitava tese.
Na oitava tese, Hopkins (1996b) propõe que “a relação 
entre fé e razão (ratio – reason – Verstand) é exatamente a mesma 
relação que entre fé e entendimento (intellectus – understanding 
– Vernunft)”58. E, ele justifica essa sua posição, argumentando 
que a distinção entre ratio e intellectus não tem nenhuma impor-
tância neste contexto, já que aqui Nicolau usa esses termos em 
sentido não técnico e também de acordo com linguagem teoló-
gica comum59. Por último, ele lembra que o caráter racional da 
mente humana abrange tanto a razão quanto o entendimento. 
Portanto, Nicolau abordaria esse problema a partir da relação 
entre fé e racionalidade (rationality), que inclui tanto o racio-
cínio quanto a compreensão (reasoning and understanding). 
Nesse sentido, parece que Nicolau se afastaria de uma tentativa 
de “provar”, por exemplo, a existência de Deus, preferindo 
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assentar a discussão ao abrigo de fundamentos racionais que 
não oferecem provas, mas podem afastar o risco do fideísmo, 
se não cego, pelo menos míope. A quarta tese de Hopkins, que é 
a intepretação de uma das frases centrais do texto dos Mysteria 
fidei (Dirigitur igitur intellectus per fidem, et fides per intellectum 
extenditur), conduz justamente a essa conclusão. Os termos 
Vernunft e understanding traduzem o termo intellectus latino. 
Hopkins (1996b) conclui, portanto, que uma determinada 
compreensão inicial é necessária para que a fé não seja vazia, 
mas também é necessária uma orientação da fé, para que a 
compreensão não seja cega ou míope.
Consideramos que a relação entre fides et ratio possa de 
fato ser pensada como uma relação entre a fé e a racionalidade 
da mente humana. Porém, isso não significa que não seja razoá-
vel e até mesmo instrutivo perguntarmo-nos sobre o signifi-
cado que o termo intellectus assume no texto sobre os Mysteria 
fidei e tentarmos iluminar esse sentido a partir de outros textos 
cusanos. Nesse contexto, parece-nos importante retomar 64
rapidamente o sexto capítulo, Mysterium mortis Iesu Christi, do 
terceiro livro do De docta ignorantia, no qual Nicolau reconhece 
a necessidade de fazer uma “pequena digressão” para dar conta 
dos seus objetivos no sentido de “[...] atingir mais claramente o 
mistério da cruz”, ou seja, os mistérios da morte de Jesus. Nessa 
digressão, Nicolau de Cusa afirma que o homem é dotado de 
sentido e de intelecto e da razão que os une, mas que “[...] a 
ordem [das coisas] faz com que os sentidos estejam submetidos 
à razão e a razão ao intelecto”60. A diferença e a relação entre os 
três será determinada, portanto, por um movimento pelo qual o 
homem se deixa atrair e dominar pelos sentidos “para a carne” 
e, assim, “afastado de Deus”, estaria totalmente privado do gozo 
ou da posse do
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[...] supremo bem que é intelectualmente mais elevado e 
eterno. Mas se a razão domina os sentidos, é necessário ainda 
que o intelecto domine a razão, para que, acima da razão, pela 
fé atuada, adira ao mediador, afim de que, assim, possa ser 
atraído por Deus Pai à glória61.
O que se pretende determinar no texto é a impotência 
ou incapacidade do homem “chegar por si ao fim dos seus 
afectos intelectuais e eternos”. Mas essa impotência já indica 
que existe de fato uma diferença entre os âmbitos da razão e do 
intelecto ou que já aqui os termos são usados para determinar 
uma diferença ao indicarem que a “adesão” a Cristo, por meio 
da “fé atuada”, se dá quando os sentidos forem superados pela 
razão e esta pelo intelecto. Certamente esta ainda não é uma 
reflexão especificamente gnoseológica sobre os diversos modos 
de conhecer da mente humana. Para isso, devemos esperar as 
lições do De coniecturis62.
A diferença entre o intelecto (segunda unidade) e a 
razão (terceira unidade) é estabelecida a partir do quarto 65
capítulo da primeira parte do De coniecturis (De quattuor unita-
tibus)63.Esse capítulo e os quatro sucessivos envolvem uma 
diversidade de problemas que aqui podemos apenas sugerir64. 
Nesse texto, a diferença entre razão e intelecto encontra-se 
situada no contexto da discussão sobre as quatro “unidades 
mentais”. Pensando cada uma das quatro unidades a partir 
da relação entre a unidade e a alteridade, então teríamos que, 
enquanto a primeira unidade é simplíssima, pois nela não há 
alteridade alguma, a segunda não será simplíssima, mas será 
composta, pois o que não é a primeira unidade descende dela e vai 
em direção à alteridade. No entanto, o fundamento da composi-
ção na segunda unidade é a coincidência dos opostos (alteridade) 
na unidade. Porém, isso não significa que os opostos a precedam 
de modo que a unidade intelectiva derive dela. Nicolau afirma 
que a segunda unidade é como que uma raiz que complica os 
opostos e, ao utilizar o esquema da complicatio-explicatio, sugere 
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que na terceira unidade está explicado o que na segunda resulta 
complicado. Assim, os opostos podem coexistir na segunda 
unidade, mas na terceira seriam incompatíveis. Por exemplo, na 
unidade racional o movimento e o repouso se opõem, mas na 
segunda não se eliminam, uma vez que essa unidade é similitude 
da unidade divina. Assim, como o movimento infinito coincide 
com o repouso na unidade divina, da mesma forma o movimento 
do intelecto não se opõe ao seu repouso.
Outro modo de impostar a diferença entre intellectus e 
ratio é pensar a relação entre essas duas unidades como sendo 
uma a imagem na qual resplandece a outra ou como sendo uma 
o discurso da outra. Assim, teríamos que, “como o intelecto é 
raiz da razão, assim os termos intelectuais são raízes daqueles 
racionais. Por isso, a razão é como o verbo da inteligência, na 
qual essa resplandece como na própria imagem”65. Da mesma 
forma, pode-se dizer que, como a alma ou a razão explicam a 
unidade do intelecto, logo essa unidade resplandece na alma 
como em sua própria imagem. O intelecto é o lume da alma, 66
na medida em que é a sua unidade. Por outro lado, também 
devemos dizer que não intuímos a unidade do intelecto em si 
mesmo, mas na razão que é a sua explicação66.
Por último, retomamos a diferença entre as unidades 
a partir do princípio da coincidência dos opostos. A primeira 
unidade está além da coincidência; na segunda unidade se dá 
a coincidência dos opostos e, por último, a razão, com base no 
princípio de não contradição, nega a complicação dos opos-
tos. Nicolau afirma que “a raiz de todas as asserções da razão 
é esta, que não se pode atingir a coincidência dos opostos”67. 
Entretanto, a razão possui um poder de complicar e isto acon-
tece no silogismo, quando ela “passa de um discurso lógico da 
complicação para a explicação indagando racionalmente sobre 
o idêntico na diversidade”68. Como a razão é ao mesmo tempo 
unidade da alteridade dos sensíveis e alteridade da unidade 
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intelectiva, ela possui, portanto, o poder de complicar e de 
explicar. Entretanto, Nicolau recorda que
O tipo de complicação e explicação que pertence à razão não 
opera entre os opostos, que coincidem somente na unidade 
intelectiva. Na complicação divina, todas as coisas coincidem 
sem diferença, na complicação intelectiva são compatíveis os 
contraditórios, na razão os contrários, como no gênero coinci-
dem as diferenças que são opostas entre si.
Portanto, na razão há “uma certa coincidência de opos-
tos, que não se pode colher com os sentidos, pois os sentidos 
não alcançam a coincidência dos contrários”70.
A diferença entre ratio e intellectus será determinante 
para a compreensão da doutrina da coincidentia oppositorum 
que sustenta a compreensão cusana de Deus no De docta 
ignorantia. Prova disso é a Apologia doctae ignorantiae71, na qual 
Nicolau responde à as acusações feitas por Iohannes Wenck 
de Herrenberg no seu De ignota litteratura72. Em primeiro 67
lugar, Wenck parte do princípio de que o De docta ignorantia é 
contrário à fé73, pois o espírito que anima o texto cusano é o 
mesmo espírito de doutrinas que já foram antes condenadas 
como heréticas74. Em segundo lugar, o que soa contrário à fé, 
para Wenck, é segundo ele, que Nicolau identifique o criador e 
a criatura. Por isso, ao recorrer ao Salmo 45, 11 [Vacate et videte 
quoniam ego sum Deus], Wenck insistirá sobre a singularidade 
de Deus. Por outro lado, repugna também a Wenck a afirmação 
cusana de que o homem compreenda incompreensivelmente 
o incompreensível75 e que por esse conhecimento se alcance a 
simplicidade na qual os contraditórios coincidem. Para Wenck, 
a coincidência dos contraditórios, por um lado, e a compreensão 
incompreensível ou douta ignorância, por outro, terminam por 
exigirem que se negue o princípio de não-contradição aristoté-
lico e, consequentemente, a possibilidade de qualquer ciência76.
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Respondendo a essa acusação, Nicolau retomará a distin-
ção, explicitada somente no De coniecturis, entre a região da razão 
e a região do intelecto, para afirmar que a douta ignorância não 
diz respeito à razão, mas “ao olho da mente e da inteligibili-
dade” e a essa diferença Wenck não havia prestado atenção.77 
Isso significa que, para Nicolau de Cusa, no contexto no qual 
se exige o discurso, ou seja, no âmbito da razão e do finito, o 
princípio aristotélico continua sendo válido. Por outro lado, o 
Cardeal de Cusa recorda também que no De coniecturis sustentou 
que Deus está além da coincidência, sendo, portanto, oposição 
dos opostos78. Segundo Verd (1970, p. 165)79, Nicolau negou 
diversas vezes expressamente o princípio de não contradição 
em relação a Deus. Verd (1970) também explica que o princípio 
“quodlibet est vel non est” não valeria para Deus, pois não é um 
quodlibet, ou seja, não é finito, mas totalidade e unidade infinita. 
Portanto, conclui o autor, que se para o finito vale o princípio de 
não contradição, para Deus valeria um princípio oposto, ou seja, 
o princípio da coincidência. 68
Mantendo a relação e a diferença entre a segunda e a 
terceira unidade, ou seja, entre o intellectus e a ratio, podemos 
compreender, como aponta Gilbert (1999, p. 96), que não é a 
ratio calculadora e discursiva, mas o intellectus que, feito para 
a verdade, acompanha a fé. O intellectus é mais penetrante que 
analítico, sugere Gilbert (1999). Por isso, o intellectus conhece a 
res e a insere em um discurso metafísico que desposa o desejo 
e a atenção da fé80. Nesse sentido, fica claro que a razão discur-
siva, determinada pelo princípio de não contradição, é incapaz 
de, voltando-se para o implícito na fé, explicá-lo. Todavia, por 
está mais próximo e aberto à verdade, o intellectus é capaz 
de instaurar com a fé uma relação, na qual ao mesmo tempo 
em que o intellectus se deixa guiar pela fé, também a estende 
(a compreensão do seu conteúdo implícito) e a complementa. 
Embora fé e intellectus mantenham cada um, a seu modo, uma 
relação com a verdade, o fundamento dessa relação não se 
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encontra em nenhum deles, mas na verdade que é Jesus. É na 
escuta e na adesão ao Verbo, palavra de Deus, que fé e intelecto 
se encontram. Os dois mantêm suas identidades, enquanto são 
duas instâncias diversas de conhecimento, mas uma não ignora 
a outra e, assim, não existe separação, isolamento ou superação. 
O intelecto se dirige pela fé e a fé necessita da ação do intelecto. 
Nas palavras de Beierwaltes (2003; 2005), a intelecção ou 
conhecimento intelectual [Einsicht] é autoculminância da fé. 
Entretanto, é o próprio Beierwaltes (2005, p. 21) a recordar: não 
podemos pensar que, em todos os textos e em todas as fases 
do seu pensamento, Nicolau de Cusa conseguiu “manter um 
equilíbrio estrito entre ambas as formas de pensar”. Pode-se 
dar o predomínio de um ou de outro âmbito com o consequente 
quase “esquecimento” do outro.
Finalmente, consideramos ainda que, no texto dos 
Mysteria fidei, três aspectos merecem destaque: em primeiro 
lugar, as fontes cusanas são tanto a tradição filosófico-teológica 
quanto o próprio texto sagrado; em segundo lugar, Nicolau 69
refere-se a Isaias 7, 9 que é o texto utilizado para fazer pensar a 
relação entre fé e razão (fides et ratio) na tradição cristã medie-
val. Todavia, Nicolau impõe uma visão muito própria ao utilizar 
termos que adotou do platonismo de Chartres e que, no segun-
do livro do De docta ignorantia81, por exemplo, buscava escla-
recer a relação entre criador e criatura, unidade e alteridade. 
Além disso, devemos notar a vinculação entre a fé, o conheci-
mento intelectual ou intelecção e a verdade.
Quanto às fontes cusanas do texto dos Mysteria fidei, 
Machetta (2010, p. 452) lembra que a invocação aos “maiores 
nostri” não exclui os filósofos da antiguidade e, nesse sentido, 
essa tradição não é somente patrística, mas também filosófica. 
Por isso, não somente Agostinho, mas também Aristóteles, 
com a pressuposição dos princípios primeiros, pode ser 
incluído entre esses antepassados. Tendo em vista o exposto 
anteriormente, Machetta (2010, p. 453) observa que a fé deve 
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ser considerada aqui como “[...] um precedente necessário 
para justificar os princípios que sustentam as conclusões. 
Portanto, não tem aqui um especial matiz religioso”. Caso essa 
interpretação seja justa, parece-nos que não podemos reduzir, 
no texto que estamos analisando, a função da fé a início e 
fundamento apenas do saber teológico (BONETTI, 1973, p. 16).
Claro que não devemos esquecer que a outra fonte cusa-
na é o texto de Isaias 7, 9 (“Se não acreditardes, não entende-
reis”)82 e que, lido à luz da tradição, tanto agostiniana quanto 
anselmiana, coloca Nicolau dentro da problemática mais geral 
da relação entre fé e razão (fides et ratio) já clássica na Idade 
Média. A utilização dos termos dialéticos complicatio e explicatio, 
porém, parece indicar que Nicolau não pretendia simplesmente 
demarcar uma dependência do intelecto em relação à fé e, 
portanto, mostrar que entre fé e intelecto não existiria uma 
contraposição insuperável. A partir dos textos cusanos cabe-
rá uma leitura que não acentue a diferença, mas evidencie a 
mútua reciprocidade entre esses dois momentos e, por isso, a 70
necessidade de pensar a relação entre fé e intelecto a partir de 
uma dialética dinâmica que encontra na referência à verdade o 
seu princípio e o seu fim. Assim, tendo em vista que a garantia 
de um conhecimento intelectual verdadeiro é um fundamento 
indubitável, Nicolau se volta novamente para o contexto da 
teologia da revelação ao identificar a fé perfeita com a verdade 
que é Jesus. A verdade é o fundamento sobre o qual repousa 
qualquer conhecimento intelectual verdadeiro, mas também é 
o fim para o qual ele tende, pois alcançar a verdade é o que 
anseia todo aquele que deseja saber83.
Apesar de se ligar diretamente à tradição filosófico-teo-
lógica, como vimos anteriormente, Nicolau de Cusa utilizará 
conceitos e termos próprios para explicitar tanto a relação 
entre fé e intelecto como também para explicar o conteúdo da 
fé em Cristo. Citemos alguns exemplos. Ainda no texto citado 
acima, a relação é pensada por meio dos termos complicatio e 
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explicatio. No entanto, logo em seguida, ele esclarece que a fé em 
Cristo pode ser “estendida e explicada” segundo a doutrina da 
douta ignorância. O fiel, por meio de um processo ascendente, é 
conduzido na douta ignorância a superar a razão e a inteligên-
cia e a contemplar o Verbo
[...] incompreensivelmente no corpo de modo incorpóreo, 
porque espírito, e no mundo não de modo mundano, mas celes-
tial e incompreensível, e para que assim se veja que ele não pode 
ser compreendido por causa da excelência da sua imensidão85.
Aqui, como podemos perceber, domina o tema da 
compreensão incompreensível, ou seja, a douta ignorância. 
Outro texto pode deixar mais claro ainda a utilização desse 
conceito para a compreensão da força da fé. Nicolau afirma 
que, se “[...] arrebatados à intelectualidade mais simples [...]”, 
se poderia ver coisas que não podem ser reveladas enquanto 
estão “[...] para lá de tudo o que é ouvido e de toda a doutrina 71
expressa por palavras”. E explica que se essas coisas pudessem 
ser ditas, então seria dito o que não é dizível, ouvido o que não 
é audível, “[...] tal como aí se vê o invisível”86.
Ainda é importante recordar, no âmbito desse texto, a 
articulação entre a doutrina do Verbo e a palavra humana que 
será posteriormente tão importante em todo o pensamento 
cusano. Lembramos que em muitos textos cusanos a linguagem 
humana será o símbolo para se pensar a relação trinitária e a 
relação entre Deus e o mundo e, da mesma forma, partindo 
dos conceitos próprios à teologia da revelação, Nicolau de 
Cusa poderá explicar a sua compreensão sobre a linguagem. 
Portanto, articulam-se aqui tanto os conhecimentos derivados 
da revelação quanto conceitos ligados à compreensão sobre a 
linguagem humana. Por exemplo, Nicolau afirma que toda pala-
vra procede e para Jesus retorna como ao seu termo e que ele 
é o fundamento do que há de verdadeiro nela. Por outro lado, 
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Nicolau afirma também que “as palavras representam-se na 
escrita”, que “toda a palavra corporal é sinal do verbo mental. 
E a causa de todo o verbo mental corruptível é o verbo incorrup-
tível, que é a razão”; depois, citando o Salmo 33 (32), 6, recorda 
que “no Verbo do Senhor foram estabelecidos os céus com 
firmeza”. Assim, Nicolau poderá concluir que “todas as coisas 
criadas são, por isso, sinais do Verbo de Deus” e, “porque o verbo 
se fez carne”, “Cristo é a própria razão encarnada de todas as 
razões”. Vemos claramente o tema da criação ex nihilo ser pensa-
do a partir da analogia com as palavras humanas. As criaturas 
são sinais do Verbo de Deus, do mesmo modo que as palavras, 
enquanto faladas e escritas, são sinais do verbo mental87.
Por último, Nicolau de Cusa retoma os conceitos de 
máximo e mínimo e a doutrina da coincidência entre eles já 
expressa tanto no Livro I quanto no Livro II do De docta igno-
rantia para pensar em que sentido se deve entender o fato de 
que a fé é poderosa. Grande é a fé que é atuada na caridade 
que une a Cristo, fundada na “santa esperança”89 e capaz de 72
tornar o homem “cristiforme”90. Para Nicolau, “a fé perfeita em 
Cristo” deve ser “a mais pura e a maior” e sem mistura, e aquele 
que possui uma “fé grande” se une a Cristo e opera como ele. 
É nesse contexto que o autor retoma a dialética da coincidência 
de máximo e mínimo ao afirmar que o mesmo se dá com a fé 
“que é máxima de modo simples”. E pensada a partir daquele 
que deseja possuir uma fé como a de Cristo91, Nicolau aponta 
para a necessidade de “[...] que a fé nele seja elevada a um tal 
grau de certeza indubitável que seja também fé de um modo 
mínimo, sendo antes uma suma certeza sem hesitação em coisa 
alguma”92. Por último, Nicolau lembra que essa fé poderosa, 
“que é de tal modo máxima que é também mínima”, talvez não 
possa ser atingida no mesmo grau por todos “devido à impossi-
bilidade da igualdade”, mas que cada um deve crer “em ato de 
modo máximo”, de modo que se alguém tiver “uma fé como um 
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grão de mostarda”, como na parábola evangélica, ela será tão 
poderosa que moverá montanhas93.
Retomemos brevemente o contexto no qual a doutrina 
da complicatio-explicatio surge no De docta ignorantia, tendo em 
vista a importância que esses termos dialéticos adquirem no 
texto sobre os Mysteria Fidei, pois ali se afirma que “a fé é o 
que complica em si tudo o que é inteligível. E o conhecimento 
intelectual é a explicação da fé”. Em primeiro lugar, devemos 
recordar que os termos complicatio e explicatio são utilizados 
nos capítulos XXII, XXIV e XXV do primeiro livro. No primeiro 
caso são aplicados ao problema da providência divina94 e nos 
outros dois capítulos são aplicados à questão do nome divino95. 
Mas, como nos mostra André (1997, p. 189), “[...] a verdadeira 
tematização dos conceitos de “complicatio” e “explicatio” e a 
sua aplicação à relação entre Deus e as coisas é feita no Capítulo 
3 do Livro II do De docta ignorantia” intitulado “Quomodo maximum 
complicet et explicet omnia inintelligibiliter”.
O título do capítulo acima citado indica o modo como 73
a doutrina da complicatio-explicatio deva ser entendida: no 
âmbito da coincidência e da incompreensibilidade. Parte-se da 
aceitação já proposta no primeiro livro de que existe apenas 
“[...] um máximo com o qual coincide o mínimo em que a 
diversidade explicada não se opõe à identidade complicante”96. 
Daí que a unidade infinita deva ser pensada como a única 
“complicação de tudo”, ou seja, “[...] Deus é o que complica tudo 
pelo fato de que tudo está nele. E é o que tudo explica pelo fato 
de que ele está em tudo”.97 Portanto, devemos concluir que a 
redução dessa conclusão a um puro “Deus está em tudo e tudo 
está n’Ele” sem levar em consideração a relação dialética da 
complicatio-explicatio inevitavelmente nos leva a suspeitar que 
Nicolau de Cusa seja panteísta, pois parece não haver distinção 
entre criador e criatura.
Nicolau de Cusa sabe desse perigo e, por isso, procura 
mostrar, através de exemplos, como podemos nos aproximar 
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do discurso da coincidência. Assim, o modo como a unidade 
infinita une todas as coisas pode ser previsto pela relação que 
se dá entre a unidade numérica e a pluralidade do número: 
“[...] assim como no número que explica a unidade não se 
encontra senão a unidade, assim em todas as coisas que são 
não se encontra senão o máximo”98. Posteriormente, Nicolau 
retoma a ideia de que “o número é a explicação da unidade”99 e 
propõe que, como o número nasce da mente pelo modo como 
a mente pensa “como sendo singularmente muitas coisas uma 
coisa que é comum”, também “a pluralidade das coisas sai da 
mente divina”. A criação é pensada, portanto, como o resultado 
do entendimento divino. Por exemplo, embora possamos dizer 
que a humanidade é participada igualmente em cada indivíduo 
humano, não se deduz daí que cada um deles participe igual-
mente da humanidade. Se tal fato acontecesse, não teríamos 
uma pluralidade de indivíduos humanos. Da mesma forma,
[...] como as coisas não podem participar igualmente da 74
própria igualdade de ser, Deus, na eternidade, compreende 
uma assim, outra de outro modo, daí surgindo a pluralidade, 
que nele é unidade99.
Todavia, além da relação entre os números e a unidade 
matemática, Nicolau propõe outras relações que podem aclarar 
a sua proposta: assim como o número é a explicação da unidade 
matemática e essa unidade é a sua complicação, também o 
mesmo vale para a relação entre a quantidade (linha, superfície 
e corpo) e o ponto, para o movimento e o repouso, para o tempo 
e o agora ou presente, para a diversidade e a identidade, para a 
desigualdade e a igualdade, para a divisão e a simplicidade100.
Portanto, podemos afirmar, por um lado, que Deus é 
todas as coisas e todas as coisas em Deus são Deus; por outro 
lado, devemos dizer que Deus não é nenhuma das coisas, pois 
a unidade infinita complica em si a pluralidade e a alteridade, 
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que, por sua vez, é a mesma unidade infinita explicada, ou, dito 
de outra maneira, o mundo é, explicative, Deus e Este é, compli-
cative, o mundo. A explicatio nos diz que Deus não é as coisas 
e a complicatio afirma que, em Deus, não existe composição. 
No caso da relação entre fé e conhecimento intelectual, pode-
ríamos interpretar, a partir dialética da complicatio-explicatio, 
que no modo da complicação se dá uma identidade entre esses 
dois âmbitos, mas no modo da explicação se dá uma diferença. 
O conhecimento intelectual é explicative a fé e esta é complica-
tive o conhecimento intelectual. Porém, ambos os modos de 
conhecer estão vinculados à única verdade que é Jesus. Por sua 
vez, essa mesma verdade também sugeriria que não se dá uma 
confusão entre a teologia e a filosofia, ou seja, não se dá nem 
uma identificação que implique que uma se reduza à outra 
nem uma diferença que implique uma luta de oposição entre 
uma e outra. As duas se encontram fundadas na mesma verda-
de e dialeticamente nos conduzem a essa. 75
O nosso objetivo na reflexão acima sobre esse texto 
específico do De docta ignorantia era mostrar que a articulação 
entre fé e intelecto, entre teologia e filosofia percorre um arco 
dialético e isso se mostrou na compreensão de que a fé dirige 
o conhecimento intelectual, mas a compreensão do que está 
implícito nas certezas assumidas na fé aumenta com a atuação 
do intelecto. O intelecto busca compreender as certezas de 
fé e, nessa tentativa, se deixa fundar por ela. A fé se permite 
ao intelecto deixando com que suas verdades se abram à 
compreensão intelectual. Embora a relação dialética se mostre 
nesse entrelaçamento entre teologia e filosofia, não devemos 
esquecer que o pensamento cusano não se deixa compreender, 
se esquecermos que esse sempre se funda em um pressuposto 
último101 e que no texto sobre os Mysteria fidei se encontra 
expresso em suas últimas palavras: “Nulla autem perfectior fides 
quam ipsamet veritas, quae Iesus est”.
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2.2 ESPECULAÇÃO E CONJECTURA
Percorremos um longo caminho ao tentarmos pensar o 
modo próprio da especulação de Nicolau de Cusa. Partimos do 
princípio de que ele se insere no horizonte teológico-religioso 
medieval e a sua “mundividência cristã”, na expressão de André 
(1997), não pode ser excluída da sua metafísica. Em outras pala-
vras, não é apartando ou separando o conteúdo teológico ou 
religioso que o “filosófico” surge no pensamento cusano, mas 
é preciso antes aceitar que uma ação desse tipo esvaziaria a 
sua posição fundamental. Daí a necessidade de se compreender 
como a teologia e a filosofia, a fé e o conhecimento intelectual se 
encontram e se afastam circunscrevendo a especulação cusana. 
Nesse sentido, os intérpretes do pensamento cusano, citados 
acima, são unânimes em afirmar que, em Nicolau de Cusa, a 
relação entre filosofia e teologia deve ser pensada a partir de 
um mútuo entrelaçamento dialético e dinâmico em que a fé e 
o conhecimento intelectual se interpenetram e se complemen- 76
tam. Entretanto, a importância dessa questão não se resume 
simplesmente a situar Nicolau de Cusa entre os medievais. 
Beierwaltes (2005, p. 11) nos lembrou de que a relação entre 
filosofia e teologia toca a estrutura e a intenção fundamental da 
especulação cusana.
Podemos encontrar diversos exemplos que nos ajudam a 
pensar esse entrelaçamento dialético entre teologia e filosofia. 
Vimos que a unidade literária do De docta ignorantia pretendida 
pelo próprio Nicolau pode ser tomada como o símbolo de uma 
unidade interna tanto desse texto como de toda a sua especu-
lação. André (1997) e Machetta (2010) sugerem que a unidade 
desse texto é sustentada e alimentada por pressupostos teoló-
gicos pensados à luz do conceito de “máximo”. Por isso, o 
terceiro livro não pode ser visto como algo à parte e separado 
do restante da obra; não deve ser visto como menos filosófico 
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em relação aos outros, mas a antropologia cristológica do De 
docta ignorantia se insere e se articula com os outros dois livros e 
com outras obras cusanas.
Após garantir essa unidade interna do pensamento cusa-
no, nós nos debruçamos sobre o texto dos Mysteria fidei para 
compreendermos como o próprio Nicolau pensou a relação entre 
fé e conhecimento intelectual. Tendo em vista que, com esta 
questão, o Cardeal de Cusa também se insere no problema mais 
amplo da relação entre a fé e a razão (fides et ratio), pareceu-nos 
importante elucidar o vocabulário por ele utilizado. Em primeiro 
lugar, vimos com Beierwaltes (2003; 2005) que Nicolau pouco 
refletiu sobre o significado de termos como filosofia e teologia, 
mas que uma compreensão desses dois modos de saber seria 
possível tanto por meio de outros conceitos que a eles perten-
cem como por meio de uma reflexão sobre a relação entre a 
razão [Vernunft] (ratio, intellectus), a intelecção [Einsicht] (intelli-
gere, videre), a compreensão (comprehendere), ou o saber (scire) 
com a fé (credere, fides). Em segundo lugar, citamos a oitava tese 77
de Hopkins (1996a; 1996b), na qual ele advertia que a distinção 
entre ratio e intellectus, no contexto da relação entre fé e razão, 
não desempenha nenhum papel importante. Segundo Hopkins 
(1996a; 1996b), como vimos, nesse contexto Nicolau usa esses 
termos em sentido não técnico e de acordo com linguagem 
teológica comum. Da mesma forma, Hopkins (1996a; 1996b) 
recordava também que o caráter racional da mente humana 
abrange tanto a razão quanto o entendimento. Mesmo assim, 
tentamos mostrar que manter a distinção entre a razão e o inte-
lecto era necessário tanto de um ponto de vista textual, como 
também tendo em vista que essa diferença aparece no De docta 
ignorantia, mesmo não tematizada completamente no contexto 
de uma gnoseologia, tornando-se imprescindível para se pensar 
os aspectos centrais da metafísica cusana.
O texto dos Mysteria fidei não somente mostra em que 
sentido podemos pensar a relação entre fé e conhecimento 
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intelectual, mas também que na própria especulação cusana 
filosofia e teologia estão intimamente imbricadas. Tentamos 
evidenciar esse íntimo entrelaçamento ao mostrar que, no 
restante daquele texto, Nicolau utilizará o seu próprio voca-
bulário para compreender a fé que se fundamenta em Cristo. 
Algumas afirmações são bastante esclarecedoras a esse respeito. 
Por exemplo, quando Nicolau de Cusa afirma que a fé em Cristo 
pode ser “estendida e explicada” por meio da doutrina da douta 
ignorância ou quando ele afirma que, na douta ignorância, o fiel 
supera a razão e a inteligência e contempla o Verbo. Também 
quando ele utiliza a sua doutrina da compreensão incompreen-
sível e a da coincidência de máximo e mínimo. Tudo isso nos 
mostrou, portanto, que o pensamento cusano se funda e se 
desenvolve no entrelaçamento dinâmico e dialético de fé e 
intelecto.
Determinado, assim, que o entrelaçamento entre a fé e o 
conhecimento intelectual deve ser pensado a partir da relação 
dialética revelada pela doutrina da complicatio-explicatio que 78
insiste na coincidência no modo da complicação, mas também 
na diferença no modo da explicação, devemos nos perguntar 
como podemos nomear um pensamento que assim se constrói. 
Nicolau, em algumas ocasiões, para referir-se ao próprio pensa-
mento, utiliza o termo conjectura. No De filiatione dei (1445), 
Nicolau de Cusa refere-se aos seus escritos anteriores (De docta 
ignorantia, De coniecturis e De quaerendo deum) como aqueles que 
exprimem as suas conjecturas gerais102, mas também se refere 
ao pensamento exposto nesse texto como sendo as suas conjec-
turas sobre a théosis103. Também no De venatione sapientiae (1463) 
afirma que as suas conjecturas de caça se fundam em que existe 
uma só causa de tudo104. Não se faz necessário retomar todas 
as obras de Nicolau de Cusa para percebermos que o termo 
conjectura sempre assume um significado muito preciso e que 
foi determinado já no De coniecturis105. No Prólogo da primeira 
parte dessa obra, ele afirma que ilustrará a sua concepção 
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de conjectura e que, para esclarecer com mais facilidade o 
segredo das suas conjecturas, desenvolverá o seu texto em dois 
momentos, sendo que é no primeiro que o seu discurso poderá 
esclarecer “a arte geral das conjecturas” (ars generalis coniectu-
randi)106. Diferentemente, no De docta ignorantia, ele se refere ao 
seu pensamento expresso nessa obra como “um certo modo de 
raciocinar sobre as coisas divinas”107.
O fundamento das conjecturas, ainda segundo o Prólogo do 
De coniecturis,  é o princípio já estabelecido no De docta ignorantia 
de que a precisão da verdade é inatingível108 e, portanto, todas as 
nossas afirmações sobre a verdade são conjecturas, pois não há 
proporção entre a nossa ciência e aquela máxima. Essa despro-
porção, contudo, não se limita apenas a essa relação, podemos 
dizer, vertical entre as nossas afirmações e a verdade máxima. 
Também em um plano horizontal, no plano das relações entre 
os próprios conjecturantes, não se dá precisão. Existe, por isso, 
tanto uma “diferença de grau” das conjecturas “em relação 
à identidade com o verdadeiro que permanece inatingível”, 79
ocasionando a diversidade das conjecturas, quanto impossibili-
dade de que alguém compreenda uma conjectura com precisão. 
Segundo Nicolau, como os próprios conjecturantes estão na 
diversidade e na alteridade, é impossível a alguém se aproxi-
mar do sentido das conjecturas de outro, ninguém consegue 
compreendê-las plenamente. Por isso, Nicolau sugere que 
também suas descobertas sejam acolhidas como conjecturas109.
Os termos conjectura e precisão manifestam a relação 
que se dá entre a verdade infinita e o conhecimento possível 
que dela podemos ter. Mas, como vimos, a precisão não se dá 
também entre os conjecturantes, pois é sempre possível se 
conhecer melhor a conjectura de outro. A carência de precisão 
não faz da conjectura um juízo sem fundamento. Pelo contrário, 
o caráter positivo da conjectura deve-se ao fato de ela se fundar 
na própria verdade, embora seja dela um “decaimento”. É uma 
queda da unidade na diversidade e, portanto, da precisão na 
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conjectura: da unidade divina para a diversidade do intelecto; 
da unidade do intelecto para a diversidade da razão e da unida-
de da razão para a diversidade dos sentidos110.
Nicolau de Cusa propõe pensar a vinculação da conjec-
tura com a verdade por meio do conceito de participação. 
Como a origem das conjecturas é a mente humana e esta parti-
cipa, enquanto similitude de Deus, da fecundidade da natureza 
criadora, também a conjectura será pensada como partici-
pando da verdade. O mundo das conjecturas vem da nossa 
mente, assim como o mundo dos entes vem da mente divina111. 
Assim, é próprio da mente divina compreender as coisas tais 
como elas são em si mesmas, mas a nossa mente que participa 
na diversidade e na alteridade da mente divina imparticipá-
vel não compreende as coisas em si, mas na diversidade e na 
alteridade. Se a unidade, enquanto idêntica a si mesma, não 
se comunica, não se explica e é em si mesma inatingível; e, 
se cada coisa é o que é apenas no seu modo próprio de ser e 
em outro é de outro modo, isso significa que somente em sua 80
própria unidade ou região algo é idêntico a si mesmo, mas que 
em outra é de outro modo. Por exemplo, na unidade racional, o 
círculo possui todas as suas perfeições, é preciso. No entanto, 
na unidade sensível não existe um círculo tão preciso que não 
possa se dar um outro ainda mais preciso. Portanto, a unidade 
racional decai na variedade da unidade sensível. O mesmo se 
dá com a verdade, pois o intelecto finito, que não é a própria 
verdade, não pode compreendê-la de modo preciso ou como 
é em si. Somente o intelecto divino, pelo qual todas as coisas 
existem, pode colher a verdade das coisas tais como elas são. 
Quanto ao intelecto finito que é outro em relação à verdade 
inteligível, ele entende a verdade das coisas com alteridade e 
de várias maneiras. Entretanto, a verdade em si, na identida-
de da unidade divina, não é outra em relação à verdade que 
se compreende na alteridade do intelecto, pois a identidade 
inexplicável se explica de modo variado e diverso na alteridade 
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e essa mesma alteridade se complica concordando na unidade 
da identidade. Assim, a verdade decai da unidade divina para a 
alteridade do intelecto.113
O fundamento dessa possibilidade, ou seja, da possibili-
dade de que o intelecto humano possa colher a verdade, mesmo 
que na alteridade, está ligado à participação da mente finita na 
mente divina infinita que não se participa como é em si mesma, 
mas na alteridade e na variedade. Por isso, se em relação à verda-
de podemos afirmar que a mente divina é plenamente em ato, o 
mesmo não se pode dizer da mente finita. Pelo contrário, deve-
mos supor que o que nos convém como possibilidade (entender 
a verdade tal como ela é) convém a Deus como algo que lhe é 
próprio114. A conjectura, portanto, é uma afirmação positiva que 
participa da verdade, como é em si, mas na alteridade115.
Segundo Beierwaltes (2005), porém, o que poderia 
caracterizar de modo mais apropriado o “status teórico” do 
pensamento cusano é o termo “especulação”77. Com essa ideia, 
Beierwaltes (2005) pretende se afastar tanto das interpretações 81
de K. Jaspers quanto de algumas formulações de K. Flasch. 
O termo “especulação” possui um sentido genuinamente cusa-
no que não se confunde, para Beierwaltes (2005, p. 19), com o 
sentido hegeliano, jaspersiano nem com o sentido presente 
na linguagem cotidiana atual. Assim, speculatio, em sentido 
cusano, refere-se a “um ver compreensivo do que em si mesmo 
é incompreensível”78 e, ao mesmo tempo, esse termo também 
indica o elemento conjectural na razão finita. Esse sentido pode 
ser vislumbrado, como no De filiatione dei, a partir do exemplo 
dos espelhos79. O que Nicolau pretende é conduzir80  Conrado, a 
quem o De filiatione dei é dirigido, a compreender de que forma 
se pode conseguir a filiação divina, ou seja, a visão clara e face 
a face de Deus e do seu Verbo, levando-se em consideração que 
Deus permanece incompreensível.
Em conclusão, qualquer uma das expressões, “uma filo-
sofia na teologia” (PEREIRA, 2010, p. 66), uma “teologia na 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONTEXTO DE QUESTIONAMENTO E O HORIZONTE TEOLÓGICO-
RELIGIOSO MEDIEVAL
filosofia” ou “filosofia na teologia” (HAUBST apud CASARELLA, 
1992), ou ainda uma “teologia filosófica ou filosofia teológica” 
(BEIERWALTES, 2005, p. 115), pretendem, ao tentar sintetizar 
o pensamento cusano, levar-nos a pensar no entrelaçamento 
e na vinculação dialética entre fé e intelecto que o funda, o 
constitui e o direciona. Porém, Claudia D’Amico argumenta que 
é a inutilidade dessas alternativas que revela “o mais genuíno 
do pensamento cusano” (2003, p. 24)120. Além disso, acredita-
mos ser necessário excluir qualquer tipo de pensamento que 
tenha como objetivo diminuir qualquer um desses polos para 
fazer sobressair um ou outro aspecto do pensamento cusano 
e, portanto, cremos que os termos conjectura e especulação 
podem, enquanto termos genuinamente cusanos, melhor do 
qualquer outro termo construído a propósito indicar o status 
teórico do pensamento cusano.
82
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
3 CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Tendo identificado no mútuo entrelaçamento entre filosofia e 
teologia,121 pensado a partir da dialética da complicação e da 
explicação, o núcleo ou ponto central a partir do qual pudemos 
circunscrever e delimitar a estrutura do pensamento cusano, 
também mostramos o contexto no qual surge e de modo 
especial se desenvolve a doutrina da complicatio-explicatio. 
Será justamente a partir de algumas afirmações do De docta 
ignorantia concernentes à doutrina da coincidência, que Wenck 
acusará Nicolau de Cusa de fazer coincidir o Criador e a criatura 
e de eliminar a Trindade. A resposta cusana baseou-se em pensar 
a vinculação entre Criador e criatura a partir da relação dialética 
da complicatio-explicatio e sobre a Trindade, em reafirmando o que 
ele já havia escrito no De docta ignorantia, ou seja, a coincidência 
na “simplicidade infinita” entre a unidade e a trindade. Tanto a 
doutrina da criação quanto a doutrina da Trindade, núcleo da fé 
cristã, são reafirmadas por Nicolau de Cusa contra as acusações 
de heresia de Wenck.
Esse núcleo da fé cristã é articulado como fundamento do 
pensamento cusano por André (1997). Em primeiro lugar, André 
(1997, p. 72) reconhece a “profunda originalidade” da doutrina 
cristã da creatio ex nihilo em relação à crença grega na eternidade 
do universo. Em segundo lugar, ele afirma que, embora essa 
doutrina não tenha sido “explicitamente tematizada” em deter-
minados contextos da idade média, ela está presente
[...] em todo o filão místico que, com raízes no Pseudo-Dionísio, 
atravessa subterraneamente a Idade Média e aparece com toda 
a sua evidência em João Escoto Eriúgena, na Escola de Chartres 
e em Mestre Eckhart (1997, p. 72);
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
e, por influência desses, em Nicolau de Cusa. Finalmente 
André (1997) considera que essa doutrina recebida da fé 
como “dado adquirido” coloca para Nicolau o problema 
do “fundamento” ou do “sentido” da criação. Em termos 
filosóficos, assegura André (1997, p. 73), este é o problema 
“[...] do sentido da diferença e da multiplicidade na sua arti-
culação com a identidade e a unidade originárias fundantes 
[...]”; numa outra perspectiva, trata-se “[...] do problema da 
presença de Deus no mundo das criaturas [...]” ou, filosofi-
camente falando, “[...] é do problema da sua transcendência 
imanente e da sua imanência transcendente”. Esse princípio é 
“[...] formulado como questão filosófica originária e principal 
[...]” no De venatione sapientiae quando Nicolau afirma que 
“[...] não há senão uma só causa de tudo, criadora do poder ser 
feito de todas as coisas”. Por outro lado, “[...] esse princípio 
divino fundante é de natureza trinitária, acolhendo, assim a 
diferença na sua constituição originária [...]”. Além disso, o 
segundo elemento é o Verbo ou Logos divino e esse aspecto é 84
acentuado por André, na medida em que, segundo ele, introdu-
ziria “[...] uma dinâmica de expressividade e, logo, de sentido, 
nessa mesma natureza” (1997, p. 73).
Posteriormente, André (1997) considera que “[...] a teoria 
da Trindade, na sua aplicação ao Máximo como princípio fundan-
te, atravessa todas as obras em que Nicolau de Cusa condensou a 
densidade especulativa do seu pensamento [...]”, e que nos nomes 
enigmáticos “[...] tal teoria continua sucessivamente a irromper 
sob novas formulações [...]” (1997, p. 177). Por outro lado, André 
(1997) afirma também que é possível deduzir que a dimensão 
trinitária é um “[...] componente fundamental tanto da teoria da 
criação formulada por Nicolau de Cusa, como da sua resposta ao 
problema do sentido dessa mesma criação, subjacente a toda a 
sua metafísica da mente”. Isso porque Nicolau reconhece nessa 
dimensão trinitária tanto a afirmação da expressividade interna 
de Deus quanto “[...] o ponto de partida para a tematização da 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
sua expressividade externa” e para que o entendimento huma-
no possa compreendê-la. No primeiro caso, o Logos, segundo 
elemento trinitário, assumirá “[...] a dimensão do Logos criador, 
ou seja, a atualização do sentido nele complicado [...]” e o nexus/
conexio, terceiro elemento trinitário, pensado
[...] a partir da ideia de nexo ou conexão do inteligível com o 
inteligente, abre a possibilidade de captação dessa expressivi-
dade por parte do entendimento humano enquanto entidade 
assimiladora desse mesmo sentido [...] (1997, p. 178). 
Isso significa que o entendimento humano só pode 
compreender a Deus enquanto Deus se mostrar na sua criação122. 
Deus se mostra, no modo das nossas possibilidades, inteligível 
e, nesse movimento, ele já nos direciona para ele, colocando em 
cada homem o desejo de busca-lo. Com a ideia de nexus, podemos 
dizer que, no retorno compreensivo do homem para Deus, ele o 
nomeia. O nexus, portanto, se configura como condição para que 85
a razão possa compreender e nomear, mesmo que inadequada-
mente, o que o intelecto vê incompreensível e inominável.
Parece, portanto, que podemos aceitar que a concepção 
trinitária do Máximo é, antes de tudo, uma exigência da própria 
estrutura do pensamento de Nicolau de Cusa e, portanto, não 
se justificaria apenas como um elemento externo tendo em 
vista o cristianismo latente em sua especulação, mesmo quando 
ele toma como “dado adquirido” algumas afirmações de fé. 
Assim, acreditamos que a compreensão trinitária do princípio 
fundante se mostrará fundamental e fecunda para a inter-
pretação da especulação cusana em seus diversos aspectos. 
Pressupomos, a partir do De docta ignorantia, que o princípio 
primeiro é incompreensível e inominável, mas que inadequa-
damente se deixa compreender na sua incompreensibilidade e 
se deixa nomear na sua inominabilidade, na medida em que é o 
visado ou desejado em nossa compreensão e em nosso discurso.123 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
É nesse contexto que a meditação sobre o nexo (nexus) ou cone-
xão (connexio) pode se mostrar fecunda, pois acreditamos que, 
se o nexo (entendido como nexo do inteligente com o inteligível 
e do amor amante com o amor amável) funda a possibilidade 
do entendimento humano “captar” o sentido do princípio trini-
tário na sua expressividade externa (ANDRÉ, 1997), também 
funda a possibilidade de que esse mesmo entendimento possa 
nomear, ainda que inadequadamente, o inominável. Daí o nosso 
interesse em tentar perceber como em cada um dos nomes se 
reflete a Trindade e, através da Trindade, a presença do nexo.
Partiremos, portanto, da ideia de que Nicolau de Cusa 
pensa o princípio trinitariamente e que a sua especulação se 
nutre dos trinômios neoplatônicos, especialmente, o trinômio 
unidade-igualdade-nexo, que ele recebe da Escola de Chartres. 
Entretanto, a nossa reflexão sobre a Trindade visa alcançar 
a concepção cusana de nexus ou connexio para indicar de que 
maneira esse princípio pode ser nomeado. Após fundamentar 
essa concepção pretendemos avançar para os nomes enigmá- 86
ticos, pois é também verdade que os nomes divinos, enquanto 
enigmas do princípio fundante, não podem deixar de indicar 
a Trindade desse princípio como o mesmo princípio fundante 
se mostra trino no mundo e no próprio homem. Em síntese, 
pretendemos no que se segue apontar os aspectos centrais da 
compreensão cusana do princípio primeiro como uno e trino e 
mostrar como essa compreensão é expressa nos nomes enigmá-
ticos e, de modo especial no possest, que ele utiliza para nomear 
o princípio inominável.
3.1 UNITAS-AEQUALITAS-CONEXIO
A relação entre Nicolau de Cusa e o neoplatonismo é 
atestada pelos vários textos de autores diversos com os quais 
ele teve contato e os quais ele leu, comentou e citou. Já vimos, 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
a partir da Apologia doctae ignorantiae, em que condições se esta-
belecem a sua relação com Eckhart e com o neoplatonismo de 
Chartres a partir da doutrina da complicatio-explicatio. Também 
as relações com o Pseudo-Dionísio124 e com Proclo125 são 
abundantemente atestadas. O que pretendemos no que segue 
é pensar a relação com o neoplatonismo da Escola de Chartres 
e, de modo especial, a relação entre Nicolau de Cusa e Thierry 
de Chartres principalmente no que diz respeito à especulação 
sobre a Trindade a partir da tríade unidade-igualdade-nexo126. A 
história da interpretação dessa relação começa com Pierre 
Duhem. Para Beierwaltes (2005, p. 132), o Cardeal de Cusa se 
apropria das implicações matemáticas da tríade que Thierry 
havia desenvolvido na especulação sobre a Trindade e recorda 
que o primeiro a perceber essa referência de Nicolau de Cusa ao 
platonismo de Chartres e, especialmente, a Thierry foi Pierre 
Duhem127 em um artigo publicado em 1909 intitulado “Thierry 
de Chartres et Nicolas de Cues”.128
As indicações de Duhem (1909), mesmo em um contexto 87
de escassos estudos tanto do pensamento de Nicolau de Cusa 
quanto das fontes nas quais ele se inspira, são importantes para 
se começar a pensar a especulação cusana sobre a Trindade 
e também sobre o nexus. Vale lembrar que a redescoberta do 
pensamento cusano é um processo que se inicia no final do 
século XIX e início do século XX e, principalmente, após o 
início da publicação da obra crítica desse autor. Por outro lado, 
no caso de Thierry de Chartres, Duhem (1909) se baseou no 
De opere sex dierum libellus (Tractatus de sex dierum operibus), o 
que o levou a pensar que Nicolau teria plagiado do chartrense a 
doutrina da unidade e da igualdade e que a doutrina da connexio 
pertenceria a outra fonte129. De fato, o Tractatus de Thierry de 
Chartres termina apenas anunciando que se tratará também da 
connexio130. Somente na segunda metade do século XX é que os 
comentários ao De Trinitate de Boécio (Commentum super Boethii 
librum de Trinitate; Lectiones in Boethii librum De Trinitate; Glosa 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
super Boethii librum de Trinitate) serão identificados e editados 
por Nikolaus Häring. Esses três textos “[...] são escritos anôni-
mos, porém, segundo Häring, sua autoria pode ser atribuída 
com bastante probabilidade a Thierry” (REINHARDT, 2007, 
p. 32)131. Assim, partindo da sugestão de Duhem (1909) de que 
a leitura de Thierry de Chartres pode iluminar a especulação 
cusana sobre a trindade, será necessário, além do Tractatus, 
também considerar os comentários anônimos ao De Trinitate de 
Boécio que são atribuídos ao chartrense.132
É nesse contexto que nos parece importante a retomada 
de um texto do Apologia doctae ignorantiae, no qual Nicolau se 
defende da acusação de ter eliminado a Trindade133. Contra a 
conclusão de Wenck de que no De docta ignorantia se chega ao 
ponto em que a criatura coincide com o criador, o Cardeal de 
Cusa lembra que ela não se encontra em seu texto e, pela boca 
do seu discípulo, faz saber que ali, pelo contrário, afirma-se 
que a criatura não é nem Deus nem nada. O que coincide em 
Deus são seus atributos e é neste sentido que toda teologia é 88
circular e, com isso, concordam todos os que consideraram a 
simplicidade divina134.
Entretanto, para Nicolau de Cusa, a coincidência na 
simplicidade infinita de Deus é ainda mais radical135, pois 
também não repugna a essa simplicidade, como ele já havia 
considerado no De docta ignorantia, afirmar que Deus é tanto 
uno quanto trino, tanto trino quanto uno. Portanto, quem não 
considera a coincidência da unidade e da trindade não pode 
compreender qualquer questão teológica. Mas o verdadeiro 
sentido da coincidência não confunde as pessoas e, por isso, 
mantém a distinção entre elas. Porém, como entender que na 
coincidência se mantenha ainda a distinção?
Para Nicolau, o que causa embaraço a Wenck são as pala-
vras cujos significados não convêm à teologia. O que Wenck 
não compreende é como se possa afirmar que, na coincidência 
da máxima simplicidade e indivisibilidade, da unidade e da 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Trindade, outra seja a pessoa do Pai, outra a pessoa do Filho e 
outra a do Espírito Santo136. É o significado do termo alteridade 
que deve ser repensado. No âmbito da simplicidade divina, não 
se dá uma alteridade que é contrária à unidade, ou seja, nesse 
âmbito, alteridade e unidade não podem possuir um signifi-
cado numérico. Portanto, a alteridade numérica não convém 
à Trindade divina. De fato, Nicolau toma como testemunhos 
dessa doutrina um comentador do De Trinitate de Boécio e 
Santo Agostinho:
[...] do fato de que no divino [in divinis] não existe número, no 
qual a trindade é unidade – no qual, como diz Santo Agostinho, 
se começas a contar, começas a errar – não existe propriamen-
te [proprie] diferença.137
Para o comentador de Boécio, interpreta Nicolau de Cusa, 
proprie significa que in divinis não existe “diferença” segundo 
o modo de “imposição” da palavra. Sabemos pelo De docta 
ignorantia que os nomes são atribuídos por um movimento 89
da razão.138 Portanto, parece que é nesse sentido que o termo 
“diferença” não deve ser tomado in divinis. Entretanto, não 
devemos esquecer que, embora o termo “diferença” deva ser 
entendido de um modo melhor, isso não significa que ele possa 
ser tão perfeitamente entendido que mais perfeitamente não 
possa ser entendido ainda. Assim, embora devamos superar, 
para compreender o modo divino, todos os modos imagináveis 
e inteligíveis, não podemos esquecer que o modo divino supera 
todos os modos da nossa mente. Portanto, pergunta-se Nicolau, 
quem poderá conceber de que modo seja distinto sem distinção? 
Todas as imagens, comparações ou exemplos (similitudines) que 
possam ser inventadas para nos aproximarmos do modo divino 
são desproporcionais em relação à verdade. E, para aqueles, 
que não possuem a douta ignorância, que não sabem que esses 
exemplos são completamente desproporcionais, essas imagens 
são muito mais inúteis do que úteis.139
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
3.2 O NEXUS COMO CAMPO DE CAÇA NO
DE VENATIONE SAPIENTIAE 
Nicolau de Cusa teve oportunamente, em alguns 
momentos de sua vida, a possibilidade de revisitar a sua obra140. 
Vimos anteriormente como ele, para defender-se das acusa-
ções feitas por Johannes Wenck no De ignota litteratura, escreve 
a Apologia doctae ignorantiae na qual, como vimos, retoma e 
explica alguns aspectos importantes da sua especulação como 
a doutrina da douta ignorância, a coincidência dos opostos etc. 
Também esclarece sua relação com as obras do Mestre Eckhart 
e, ao tratar da Trindade, retoma Agostinho e os platônicos de 
Chartres. Gostaríamos aqui de retomar as discussões sobre a 
concepção cusana da Trindade e, especificamente, do nexus a 
partir do De venatione sapientiae (1462)141 que pode ser considera-
do o “testamento filosófico” de Nicolau de Cusa (BEIERWALTES, 
2005 apud K. FLASCH, 1998142). Em todo caso, acrescenta 
Beierwaltes (2005, p. 51), essa obra oferece “[...] uma autêntica 90
visão de todo o vital movimento anterior [...]” do pensamento 
cusano. No Prologus do De venatione sapientiae143, Nicolau oferece 
a situação histórico-concreta da sua obra, qual a sua intenção 
e os motivos que o levaram a escrevê-la. Além disso, descreve 
também de que modo procederá. A caça da sabedoria desen-
volver-se-á, conforme o capítulo XI, em três regiões e em dez 
campos: a douta ignorância, o possest, o non-aliud, a luz, o louvor, 
unitas, aequalitas, conexio, o termo e a ordem144.
Beierwaltes (2005, p. 51), apesar de admitir que a sequên-
cia dos campi apresentada no De venatione sapientiae não está 
determinada pela biografia de Nicolau de Cusa nem mesmo 
pelos temas tratados, reconhece, porém, que o fato de ele conti-
nuar sua caça sobre a unidade “[...] nos ‘campos’ da ‘igualdade’ 
(aequalitas) e do ‘nexo’ (nexus, conexio)” mostra como o tema 
da “sanctissima tri-unitas” o acompanha “em toda a sua vida” 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
(2005, p. 56). Para nós, isso também significa, tal como inter-
pretou André (1997), que, como “[...] o Máximo comporta uma 
estrutura relacional [...]”, a sua natureza trinitária não é algo
[...] que lhe seja acrescentado por uma exigência de natureza 
externa, à margem dos pressupostos filosóficos do Cardeal, 
mas antes a partir de uma determinação interna do seu siste-
ma filosófico.
Daí o autor chamar a atenção para o fato de que, no 
De docta ignorantia, a dimensão trinitária do Máximo é antes 
configurada
[...] filosoficamente como unidade, igualdade e nexo, para 
só mais tarde operar a identificação desta configuração com 
a tradicional nomenclatura teológica de Pai, Filho e Espírito 
Santo (1997, p. 169)145.
Além disso, à luz da dimensão necessariamente dialógica 
da especulação cusana, devemos sublinhar que o alcançado no 91
campo unitatis, a partir de uma reflexão sobre os pressupostos 
da tradição “platônica” e “neoplatônica”, será fundamental 
para a compreensão dos outros dois campi. Isso significa que 
a unidade da trindade ou, como afirma Beierwaltes (2005), o 
ser-uno da trindade são determinados neoplatonicamente. Por 
último, buscaremos mostrar que tanto a reflexão sobre o campo 
unitatis quanto a reflexão nos outros dois campi seguintes já são 
determinadas por uma visão trinitária recebida da tradição e 
que, iluminada pela revelação, ensina que a causa primeira é 
tricausal, isto é, eficiente, formal e final e é una por ser trina 
e trina por ser una. Entretanto, só é possível atingir a visão da 
“santíssima Trindade na unidade” em enigma146. Assim, mais 
esclarecedor da intensa e constante presença da doutrina trini-
tária no pensamento especulativo cusano é a sua insistência 
em pensar a unidade trinitariamente por meio de trinômios 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
recebidos da tradição especulativa teológica, especialmente por 
meio dos termos unitas-aequalitas-conexio que designam nessa 
mesma tradição a Trindade divina.
Por exemplo, o capítulo do De venatione sapientiae, no qual 
se dá a “caça” no campo unitatis, começa com uma afirmação 
do De ordine de Agostinho de que a atenção de todos os filóso-
fos se centra em torno ao uno147, mas curiosamente também 
se conclui com outra citação que Nicolau acredita ser do De 
Trinitate de Agostinho para evidenciar que fazem “caças sápi-
das” os que veem na eternidade que a fecunda unidade gera de 
si mesma a igualdade e que o amor que une procede da unidade 
e da igualdade, pois são a própria simplicíssima eternidade. 
Essas indicações de Nicoalau de Cusa dão conta de que o alcan-
çado com essa visão não é uma ciência, mas a sabedoria ou uma 
“ciência sápida”150, e que a região na qual essa se dá não é o da 
similitude perpétua ou do fluxo temporal, mas o da primeira 
região, ou seja, aquela em que a unidade se encontra assim 
como é eternamente151. 92
Da mesma forma, no campo aequalitatis, a igualdade é 
também pensada a partir da relação trinitária, pois ao final do 
capítulo Nicolau a identifica com Verbo do non aliud, ou seja, do 
Deus criador que fala e que define a si e a todas as coisas. Assim, 
a igualdade é pensada como forma de ser da qual participam 
todas as coisas152 que são desiguais entre si. Por isso, as coisas 
desiguais entre si são iguais enquanto participam da igualda-
de, mas são desiguais por participarem desigualmente. Com o 
exemplo da relação entre a espécie e as coisas que dela partici-
pam, a referência trinitária se mostra claramente: a espécie é ao 
mesmo tempo a unidade que une todas as coisas que pertencem 
a essa espécie, é também a igualdade que igualmente forma as 
coisas unidas e é o nexo ou a união de todas elas153. Quando toma-
mos por base o campo nexu, a referência trinitária se completa, 
pois o nexo amoroso procede da unidade e da igualdade154. Por 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
último, o capítulo vinte e seis é uma manuductio matemática 
com o objetivo de fazer ver que “a trindade da qual se falou 
anteriormente”, ou seja, no campo nexu e, portanto, a unidade, 
a igualdade da unidade e o nexo de ambas, “sendo unidade, é o 
que pode ser”, precede o intelecto e é compreendida pela mente 
humana “de modo incompreensível”155. Também importante no 
contexto desse capítulo é a referência ao possest que é, dentre os 
nomes divinos, aquele que em si mesmo é já nexo, revelando a 
Trindade do princípio156.
Isso deve significar que o que é alcançado no campo 
unitatis, ou seja, o que se logrou na compreensão do uno ou 
da unidade, pensado na esteira da tradição platônica e neopla-
tônica a qual Nicolau se vincula, deve não só iluminar, mas 
também sustentar e garantir a compreensão cusana da unidade 
trina ou do ser uno da Trindade pensada no esteio da doutrina 
trinitária. Portanto, seguindo o De venatione sapientiae, será 
necessário afirmar que o alcançado no campo unitatis, a partir 
da tradição platônica e neoplatônica, a qual o próprio Nicolau 93
faz menção, de Agostinho, Boécio, Platão, Proclo e Dionísio, 
determina também a caça da igualdade e do nexo perseguida 
nos campos seguintes.
Da unitas-aequalitas-conexio deve-se, portanto, afirmar a 
eternidade, a simplicidade, a incorruptibilidade, a imutabilida-
de, a incompreensibilidade e a inefabilidade. Deve-se também 
dizer que é o que pode ser e é anterior ao pode ser feito157 de cada 
coisa. Isso leva Nicolau a concluir no campo nexu que a unidade, 
a igualdade da unidade e o nexo de ambas, enquanto anteriores 
ao poder-ser-feito e à multiplicidade, são a eternidade simples. 
Portanto, não são três eternos separados, “[...] mas a própria 
eternidade não multiplicável, indivisível e completamente 
inalterável”158. É necessário, por isso, repensar o conceito de 
diferença e de alteridade. Dá-se na Trindade uma distinção, 
mas não alteridade, pois a unidade que gera não é a igualdade 
gerada nem o nexo que delas procede. Entretanto, enquanto são 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
o non aliud anterior ao outro, a unidade não pode ser outro, nem 
outro a igualdade e da mesma forma o nexo. Por fim, enquanto 
eternidade simples que é o-que-pode-ser, a unidade complica 
em si de modo unido todas as coisas, a igualdade complica de 
modo igual e o nexo conecta todas as coisas159.
Alcança-se também a unidade, a igualdade e o nexo a 
partir do mundo e daquilo que é necessário para que o mundo 
seja no melhor modo possível.160 A multiplicidade, a diversidade 
e a divisão das quais nos damos conta nos remetem para uma 
unidade, uma igualdade e para uma conexão que, entretanto, 
não são absolutas. Dá-se multiplicidade, pois as coisas são 
unas em relação a si, mas outras em relação às demais; dá-se 
diversidade, pois as coisas são iguais em relação a si e, portanto, 
desiguais em relação às outras. E assim como da multiplicidade 
e da diversidade ou desigualdade surge a divisão, também da 
unidade e da igualdade procede o nexo ou conexão. A unidade, 
a igualdade e a conexão nas coisas do mundo não são absolutas, 
uma vez que elas não são o-que-pode-ser. Por exemplo, todas as 94
coisas iguais, que não são a igualdade absoluta, podem ser mais 
iguais ainda e só podem ser pela igualdade absoluta anterior ao 
poder-ser-feito de cada coisa. Assim, anteriormente à multipli-
cidade se dá a unidade; antes da diversidade e da desigualdade 
se dá a igualdade162 e, por último, antes de toda divisão se dá o 
nexo, a conexão ou a união163 e, por serem o-que-pode-ser, só se 
encontram in regione aeternitatis.
Tomando como parâmetro os capítulos do De venatio-
ne sapientiae nos quais Nicolau especula sobre a unidade, a 
igualdade e o nexo, podemos afirmar que ele, ao tratar desse 
trinômio, se refere, como vimos anteriormente, a Agostinho. 
Beierwaltes (2005, p. 53) chama a atenção para o fato de que, no 
campo unitatis, Nicolau não se refira aos platônicos de Chartres, 
“[...] cujo pensamento foi determinante, especialmente, para 
a concepção cusana da Trindade como a referência unificante 
de ‘unidade-igualdade-nexo’ (unitas-aequalitas-nexus)”. A edição 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
crítica das obras de Nicolau de Cusa corrige a referência ao 
texto de Agostinho e remete para três indicações nos textos de 
Thierry de Chartres, nos quais a Trindade é nomeada com os 
termos agostinianos 164.
Gostaríamos de aludir a outra passagem da Glossa, na 
qual o próprio Thierry faz referência a Agostinho. Ao tratar dos 
modos segundo os quais se pode considerar a Trindade, Thierry 
afirma que Agostinho, segundo a doutrina física, encontrou 
peso, medida e número como a presença da Trindade nas 
coisas. Além desse modo de considerar, ou seja, segundo a 
doutrina física, também se pode considerar segundo a teologia, 
segundo a matemática e segundo a ética. A consideração ética 
atenta para a Trindade segundo a fé, a esperança e a caridade 
que os teólogos também tomam para estudo do ponto de vista 
teológico. Mas, afirma Thierry, somente Agostinho considera 
matematicamente a Trindade, quando diz que a unidade é no 
Pai e a igualdade da unidade no Filho e a conexão e amor da 
unidade e da igualdade é no Espírito Santo165. 95
Após apresentar de modo geral a unitrinidade divina 
nos campos da unidade, da igualdade e do nexo, tentaremos 
demarcar particularmente a compreensão cusana do nexus no 
De venatione sapientiae. Vimos de modo geral que aquilo que 
é afirmado da unidade é também válido para a igualdade e 
para o nexo, na medida em que, tendo em vista que in divinis 
ou na eternidade, a Trindade é a própria eternidade simples. 
Por outro lado, sabemos que a especulação sobre cada uma 
delas parte do mundo (multiplicidade, desigualdade, divisão) 
e que se pode, a partir da matemática, buscar entender a 
unitrinidade do princípio primeiro. No caso do nexo, como já 
vimos também, Nicolau parte do pressuposto de que o nexo 
se constitui antes de qualquer divisão e, como essa procede 
da multiplicidade e da desigualdade, também o nexo amoroso 
procede da unidade e da igualdade166.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
O vocabulário utilizado é, portanto, o da tradição 
teológica e o da tradição neoplatônica. É uma unidade pensa-
da neoplatonicamente, mas, devido à revelação cristã e da 
tradição teológica, também pensada trinitariamente. Assim, a 
unidade gera e não é gerada, a igualdade é gerada e não gera 
nem procede e o nexo nem gera, nem é gerado, mas procede. 
Ora, mas, o que Nicolau de Cusa compreende como nexus? 
O aspecto importante que o texto do De venatione sapientae 
mostra é o fato de que ele considera o nexo como um campo de 
caça pelo qual se pode alcançar a sabedoria; também reconhece 
que poucos filósofos conheceram o princípio da conexão e afir-
ma ter dito e escrito muitas coisas sobre o nexo e inclusive em 
vários sermões167.
Quais as indicações que o texto do De venatione sapientiae 
nos sugere? Como já apontamos, o ponto de partida é a consi-
deração de que o nexo se constitui antes da divisão e, como esta 
“procede da multiplicidade e da desigualdade”, assim também o 
“nexo amoroso procede da unidade e da igualdade”. Isso signifi- 96
ca que se dá divisão porque já sempre as coisas estão complica-
das em uma unidade. “Caçando” na região da eternidade, vemos 
que o nexo enquanto indivisível eternidade é o-que-pode-ser 
e é anterior ao poder-ser-feito, e “procedendo diretamente 
da unidade eterna e da sua igualdade”. Na eternidade não se 
dá pluralidade e, assim, a unidade, a igualdade e o que delas 
procede não são três, mas são anteriores a qualquer alteridade 
e, portanto, o nexo também é eterno. Os três são uma única 
eternidade simples. E, embora os termos “unidade geradora”, 
“igualdade gerada a partir da unidade” e “nexo que de ambos 
procede” indiquem uma distinção, deve-se, contudo, negar a 
alteridade, ou seja, a unidade não é uma coisa, outra a igualdade 
e outra ainda o nexo tendo em vista que são o Não-outro que 
antecede o outro.168 Na sequência do capítulo, o nexo é nova-
mente denominado amorosa conexio de unidade e igualdade em 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
todo existente que, por ser tudo-o-que-é a partir da Trindade, 
a imita. Também é o nexus amorosus de unidade e igualdade do 
princípio ou poder unificante que liga estreitamente a confusa 
fluxibilidade do poder-ser-feito para que este possa ser capaz 
de beleza, espécie ou forma169.
O nexo, portanto, é o que procede da unidade e da igual-
dade, que são o seu princípio muito natural. A partir delas, o 
nexo, no qual elas se unem muito desejosamente, é soprado170. 
Mas o desejo ou a saudade na Trindade não cedem lugar à falta. 
A unidade não sente a falta da sua igualdade e, da mesma forma, 
essa não sente a falta da unidade, mas sempre já se possuem. 
O nexo é, assim, o mútuo pertencimento amoroso pelo qual a 
unidade é já sempre a sua igualdade e vice-versa. Nesse sentido, 
nega-se qualquer tipo de movimento no interior da Trindade. 
Ou melhor, o nexo é o próprio movimento eterno e, desse modo, 
deve-se dizer que se dá um movimento no qual ir e vir, subir e 
descer, sair e entrar já sempre são o mesmo.
Olhando agora para os entes finitos que imitam a 97
Trindade, vemos que o nexo ou amor se mostra como algo muito 
natural e como um invisível espírito de conexão que penetra 
e atravessa todas as coisas, garantindo que elas permaneçam 
firmes no que são e não se corrompam. Por outro lado, além 
de manter as coisas individualmente no que são, conservando-
-as em si, esse espírito de conexão também as conecta com a 
totalidade do mundo. Por último, Nicolau considera a relação 
entre alma e corpo e afirma que esse é o mesmo espírito que os 
conecta e que, se expirado, cessa a vivificação. O nexo, por isso, 
é o que dá a vida, mantém e conserva tudo na existência; funda 
a união de alma e corpo e, por sustentar a união das coisas na 
totalidade, funda também o universo171.
Porém, entre todos os entes finitos que imitam em si a 
Trindade, a natureza intelectual reproduz na sua relação com 
a sabedoria, que é o seu alimento, aquele movimento trinitá-
rio com maior perfeição. De modo que a natureza intelectual 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
encontra o seu fundamento, dele se nutre e é feliz172. Nicolau 
afirma que “a natureza intelectual jamais será privada de tal 
espírito de conexão, cum ipsa sit spiritualis naturae”173. Por um 
lado, se ipsa se refere a natura, então a natureza intelectual, 
enquanto é de natureza espiritual, não será jamais privada do 
espírito de conexão, e, portanto, inteligente, inteligível e enten-
der serão sempre o mesmo intelecto. Por outro lado, se ipsa se 
refere a conexio, então se afirma que a conexão é uma união de 
natureza espiritual. A segunda opção parece não trazer nenhuma 
novidade, pois simplesmente afirma que o espírito de conexão é 
de natureza espiritual. No primeiro caso, porém, teríamos que 
a natureza intelectual é de natureza espiritual e, portanto, o 
nexo ou conexão espiritual lhe é muito natural. Assim, como o 
nexo é muito natural à Trindade, enquanto procede da unidade 
e da igualdade, da mesma forma o espírito de conexão é muito 
natural ao intelecto enquanto natureza espiritual. Por isso, a 
unidade e a entitas do intelecto são mantidas solidamente unidas 
pelo nexo intelectual. O inteligente e o inteligível do intelecto 98
são conservados sempre unidos pelo “nexo de amor intelectual”, 
pois, assim como o entender se alimenta e se nutre de uma sabe-
doria imortal, o nexo não pode morrer nem expirar jamais174.
Diferentemente do que ocorre com os outros entes que 
imitam a Trindade, o nexo natural da natureza intelectual, 
sempre inclinada para a sabedoria, não somente a conserva e a 
mantém para que ela seja, mas a adapta àquilo que ela natural-
mente ama para que possam se unir. Nesse movimento de união, 
descrito por Nicolau de Cusa, o espírito da sabedoria desce no 
espírito do intelecto e o converte a si e isso os une por amor. 
E, neste nexo de amor, o intelecto se alegra e vive feliz. O nexo 
de intelecto e sabedoria, pelo qual a sabedoria sempre já se 
dá ao intelecto e este se mantém inclinado para ela, é uma 
tendência e não uma posse. Embora a sabedoria sempre se dê 
completamente, o intelecto a recebe segundo a sua capacidade. 
Assim, contrariamente ao que ocorre no seio da Trindade, 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
a inclinação indica uma falta e, por isso, o intelecto sempre 
buscará ser um com a sabedoria175. Nicolau esclarece esse movi-
mento de união, afirmando que se dá algo parecido na relação 
entre o que é desejado e aquele que deseja. O desejado chega ao 
que deseja de acordo com o fervor do desejo. Ou seja, quanto 
mais deseja aquele que deseja, mais o desejado se fará um com 
ele. E cita um exemplo do De ecclesiastica Hierarchia do Pseudo-
Dionísio: o fogo assimila a si o que a ele se une de acordo com a 
aptidão da coisa assimilada176. Talvez possamos acrescentar que 
o nomeado aproxima-se do que nomeia de acordo com a força 
enigmática do nome.
Concluindo, podemos afirmar a partir do De venatione 
sapientiae que a unidade na Trindade é pensada por meio dos 
trinômios unitas-aequalitas-conexio/nexus, indicando um diálogo 
ativo entre a revelação cristã e a tradição “platônica” e neopla-
tônica, especialmente o neoplatonismo da escola de Chartres. 
A conexio é, na eternidade simples, a eterna indivisibilidade 
de unidade e igualdade do princípio fundante e de ambas 99
procede. No entanto, também é o nexus amorosus do poder 
que une o que no poder-ser-feito de todas as coisas permane-
ceria confuso, possibilitando a beleza de tudo que vem a ser. 
Assim, todo existente que é tudo-o-que-é a partir da Trindade 
a imita. Também o nexo mantém as coisas naquilo que elas são, 
conservando-as para que sejam e as conectando com a totalida-
de do mundo. Sem o nexo que une, não teríamos um universo, 
mas um caos de multiplicidade, alteridade, desigualdade e, 
portanto, de divisão. Da mesma forma, esse mesmo espírito de 
conexão é o que une a alma ao corpo vivificando-os. No caso 
da natureza intelectual, o nexo não somente a mantêm e a 
conserva, mas a adapta para que ela possa unir-se àquilo que 
ela naturalmente ama, ou seja, a sabedoria eterna. E como o 
entender vive dessa eterna sabedoria, o nexo entre o inteli-
gente e o inteligível do intelecto não se expira jamais. Sem o 
nexo, não teríamos o entender do intelecto, pois o inteligente 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
estaria sempre separado e afastado do inteligível. Sem o nexo, 
não teríamos o amar, mas o amante e o amado estariam sempre 
afastados. Sem o nexo, não teríamos o desejar, mas o que 
deseja e o desejado estariam sempre afastados. Sem o nexo não 
teríamos o nomear, pois o que nomeia e o nomeado estariam 
sempre afastados. Antes da divisão, da separação e da distância 
se mostra o nexo.
Porém, parece-nos importante ainda demarcar de modo 
mais específico a relação e a diferença entre o neoplatonismo e 
a posição que Nicolau de Cusa, no diálogo com a tradição tanto 
filosófica quanto teológica, vai assumindo. As discussões sobre 
o nexus no De venatione sapientiae estiveram fundadas na ideia 
de que Nicolau de Cusa pensa a unidade como uma unidade 
trina e, portanto, em si mesma relacional. Além disso, também 
assumimos que a unidade da Trindade é determinada neopla-
tonicamente e que o afirmado sobre a unidade de acordo com a 
tradição platônica e neoplatônica deve ser afirmado da igualda-
de e do nexo e, portanto, da unidade trina, eterna e indivisível. 100
Por último, sugerimos que o vocabulário utilizado por Nicolau é 
tanto o da tradição teológica cristã quanto o do neoplatonismo e 
que a unidade seria pensada a partir do uno neoplatônico, mas, 
ao mesmo tempo, a partir da doutrina cristã do Deus uno e trino. 
Poderíamos colocar a seguinte questão: como a compreensão de 
um princípio fundante-original em si relacional se coaduna ou 
não na especulação cusana com a concepção do uno de sabida 
influência neoplatônica? Tomemos como ponto de partida 
algumas posições defendidas por Santinello (1990) e Beierwaltes 
(2005), para depois concluirmos com algumas considerações 
sobre a posição cusana no De principio, texto no qual a relação 
entre a posição cusana e aquela do neoplatonismo de Proclo são 
esclarecedoras para esse contexto177.
Em seu artigo L’uomo “ad imaginem et similitudinem” nel 
Cusano178, Santinello (1990) defende que os esquemas trinitários 
são continuamente utilizados por Nicolau de Cusa, uma vez que 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
o Cardeal de Cusa encontraria nesses “[...] a fundação de certas 
categorias, explicativas da doutrina do ser e do conhecer” 
(1990, p. 87). Segundo o autor, a atividade criativa divina é 
pensada por Nicolau não como simples causalidade eficiente, 
mas a modo platônico, como causalidade exemplar, e a ativi-
dade cognoscitiva humana é pensada como um procedimento 
que reconstrói “[...] um mundo unitário de semelhanças e de 
conexões a partir da primeira experiência da alteridade e da 
multiplicidade” (1990, p. 87). Assim, a recondução da “multipli-
cidade à unidade” teria como modelo exemplar “[...] não o uno 
inconexo [irrelato], mas a unitariedade de uma relação perfeita. 
Tal exemplar é a relação unitrinitária em Deus” (1990, p. 88).
Esses aspectos aqui retomados rapidamente por Santinello 
(1990) foram desenvolvidos em algumas páginas da sua obra 
sobre a perspectiva estética do pensamento cusano. Tanto o 
pensamento que pensa o mundo como relação quanto o pensa-
mento que pensa o mundo como manifestação de Deus estariam 
enraizados na doutrina trinitária. Tomemos como referência 101
apenas o primeiro aspecto. Santinello (1958) parte do pressu-
posto de que “o ponto de partida é o mundo, o qual apresenta 
algumas características problemáticas” como a alteridade e 
mutabilidade, a desigualdade e a divisão cuja solução reenviaria 
para um caráter exemplar que o mundo não possui (1958, p. 
132). Entretanto, ele adverte que não se trataria de alteridade, 
desigualdade e divisão absolutas, mas relativas e, nesse sentido, 
implicariam a unidade, a igualdade e a conexão. Assim, como se 
deve afirmar que o mundo não é absoluta unidade nem absoluta 
alteridade, Santinello (1958, p. 134) aponta para o caráter rela-
cional do mundo:
A verdadeira marca das coisas está, portanto, na relação que 
nelas acontece entre unidade-alteridade, igualdade-desigual-
dade, nexo-divisão [...]. O modelo dessa relação se encontra em 
Deus, na unidade que é trina.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Ainda segundo o autor, esse aspecto não poderia ser expli-
cado pela unidade inconexa [irrelata] e essa era a dificuldade do 
“[...] platonismo e do neoplatonismo que o pensamento cusano 
encontra uma maneira de superar admitindo, com o mistério 
cristão, a relação no seio do próprio uno” (1958, p. 135).
Mas em que sentido pensar o Uno a partir da relação 
trinitária significaria uma superação na especulação cusana de 
traços tipicamente platônicos e neoplatônicos? Até que ponto 
uma possível superação corresponderia a uma ruptura com as 
concepções platônicas e neoplatônicas do uno? Vimos ante-
riormente com Beierwaltes (2005) que a relação entre tradição 
e inovação deveria ser pensada dialeticamente e, no caso das 
especulações cusanas, dar-se-ia uma “reelaboração produtiva da 
tradição” (2005, p. 50). A partir da venatio unitatis, sexto campo 
da caça da sabedoria, Beierwaltes (2005, p. 56) mostra como os 
“[...] princípios centrais da teoria filosófica do uno de prove-
niência neoplatônica que foram fortalecidos e ampliados pela 
teologia de Dionísio [...]” inspiram e determinam essencialmen- 102
te Nicolau de Cusa. Essa é uma “referência histórica e objetiva”, 
garante Beierwaltes (2005, p. 56), que se pode demonstrar em 
seus aspectos concretos e “[...] não somente como uma vaga 
analogia”. Não obstante, é necessário destacar para aclaramen-
to das questões que estamos colocando, que a apropriação da 
tradição neoplatônica (Proclo e Dionísio) e “platônica” (Santo 
Agostinho e Boécio), como afirma Beierwaltes (2005, p. 56), é
[...] o complexo fundamento para a própria determinação 
posterior de Nicolau de Cusa de um pensamento do uno, 
que cunha essencialmente sua concepção cristã de um Deus 
trinitário, apesar da sua diferença com relação às origens 
genuinamente filosóficas.
Beierwaltes sugere ainda que, ao pensar a unidade trini-
tária partindo da tríade “unitas-aequalitas-conexio”, Nicolau 
de Cusa “pensa produtivamente”, ou seja, não apenas repete 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
o que “[...] Mario Vitorino, Santo Agostinho e os Platônicos 
de Chartres elaboram em complexas reflexões” (2005, p. 57). 
E posteriormente, na mesma página, o autor complementa que
Pensar trinitariamente o uno ou a unidade ou como coincidên-
cia dos opostos ou contraditórios, [...], ou como ser subtraído 
de todo o finito, que é ao mesmo tempo autorreflexão abso-
luta, guarda certamente uma determinada diferença com 
as origens neoplatônicas desta teoria cristã da unidade. À 
margem de Porfírio, as filosofias do pensamento neoplatô-
nico determinantes para a história – as de Plotino e Proclo 
– pensaram formas da unidade de modo diverso, que Nicolau 
de Cusa (e antes dele, por exemplo, Mario Vitorino, Santo 
Agostinho e Mestre Eckhart) concebem como uma unidade 
em si mesma diferenciada.
Por último, chamamos a atenção para o fato de que, para 
Beierwaltes (2005, p. 58), as duas formas do uno neoplatônico, o 
uno/bem e o intelecto (nous), constituiriam 103
[...] no pensamento cristão uma unidade absoluta que, 
enquanto referência reflexiva e enquanto ser que se pensa a 
si mesmo, constitui a si mesmo como o primeiro princípio e 
como o Deus único.
Além disso, Beierwaltes salienta que não se poderia 
pensar “[...] a concepção cusana do ser-uno da divina Trindade 
[...] sem o fundamento determinante do modelo de reflexão 
primeiramente ‘platônico’”179.
Já em Identidade e diferença, Beierwaltes (1989) mostrou 
que os dois aspectos do Uno neoplatônico, a sua absoluta 
transcendência e a sua absoluta imanência, estão reunidos nos 
termos non-aliud, idem e possest que são “três nomes cusanos 
de Deus, ou melhor, as três caracterizações enigmáticas da 
origem divina [...]”. Esses termos indicam que a transcendência 
e a imanência devem ser pensadas de “[...] modo paradoxal, 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
ou seja, contemporaneamente” (1989, p. 153). Por outro lado, 
ele também sustenta que Nicolau de Cusa se distingue da 
concepção neoplatônica não somente por determinar a origem 
divina “[...] como origem trinitária que reflete a si mesma 
(conceptus absolutus)”, mas pelo fato de que Nicolau de Cusa, 
[...] guiado por uma reflexão filosófica sobre o dogma teoló-
gico da criação e da encarnação, considera de modo mais 
fecundo a imanência do princípio no ente posto pelo próprio, 
justamente pela valorização deste ente (1989, p. 153).
Além desse aspecto, ou seja, desses termos servirem 
como nomes enigmáticos para o absoluto e para o seu operar no 
mundo da diferença e da alteridade, Beierwaltes (1989, p. 166) 
também considera que o que se exprime nesses nomes
[...] têm em comum com a concepção neoplatônica do Uno 
absoluto o fato que esse esclarece, a partir de um ponto de 
vista sempre diverso, a autoidentidade que não se exaure, 
apesar do seu ser no-outro (1989, p. 165). 104
Entretanto, a admissão do dogma trinitário em sede espe-
culativa obrigará a uma reconsideração dessa autoidentidade e 
também do conceito de diferença e de unidade.
Como vimos, um dos aspectos do Uno neoplatônico, 
ou seja, a “autoidentidade”, continua presente na concepção 
cusana que transparece pelo menos nos três nomes enig-
máticos apontados anteriormenteacima. Entretanto, essa 
autoidentidade é, para Nicolau de Cusa, a “[...] autoidentidade 
trinitária, ou seja, em si relacional [...]” que, segundo Beierwaltes 
(1989, p. 166), é “motivada teologicamente, mas pensada na 
sua estrutura de um modo totalmente filosófico, [...]”. É nesse 
contexto que a “diferença” deve ser repensada, pois a autoiden-
tidade trinitária é em si mesma “diferenciada” ou “distinta”, 
mas não “[...] no sentido de uma multiplicidade numérica e, 
portanto, de uma alteridade que se exclui reciprocamente”. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
E é nesse sentido que deve ser interpretado o texto de A douta 
ignorância: “Pois onde a distinção é indistinção, a trindade é 
unidade. E vice-versa, onde a indistinção é distinção, a unidade 
é trindade”.180 Portanto, conclui Beierwaltes (1989, p. 166), 
como essa trindade não é numérica, ela deve ser “[...] somente 
como unidade dos três antes do número três, como princípio 
deste”. Isso faz com que Beierwaltes (1989, p. 167) conclua que, 
enquanto unidade absoluta, a Trindade é incompreensível e 
também inominável. No entanto, por ser “[...] complicada-
mente tudo o que pode ser no tempo [...]”, é a partir dela que 
surge a diferenciação no “finito e determinado”. Além disso, 
ele também conclui que, enquanto tal, a Trindade está acima 
de tudo, “[...] mas o seu rastro é rastreável181 no ente, do qual 
é fundamento criador e conservador”. Por último, Beierwaltes 
(1989, p. 167) faz notar que o diferenciar-se interno da unitri-
nidade será entendido por Nicolau ao mesmo tempo como uma 
“[...] autoabertura do princípio à igualdade consigo mesmo e 
como retorno a si mesmo”. Esse “processo”, para o qual não são 105
pertinentes as categorias de “antes” e “depois”, será fixado por 
Nicolau no movimento ternário: “unitas–aequalitas–connexio”182.
Respeitando a tese do mútuo entrelaçamento entre filoso-
fia e teologia e de que a fé põe o viajante a caminho183, seguimos 
a lição de Beierwaltes (2005, p. 26) de que são diversos os textos 
nos quais Nicolau faz uma “reflexão filosófica sobre enunciados 
das Escrituras” e de que, no caso da Trindade, a especulação 
cusana toma como ponto de partida “o predicado de unidade 
como um princípio transentitativo, isto é, subtraído da distinção 
real e ao mesmo tempo entitativo em um sentido eminente” 
(2005, p. 27). Ainda segundo Beierwaltes (2005, p. 28), Nicolau 
pensa a Trindade revelada em um consenso com as concep-
ções trinitárias amadurecidas na história da teologia cristã: 
“[...] como uma tri-unidade em si mesma relacional, reflexiva, 
que se constitui a si mesma em sua autopenetração”. Mas o que 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
há de filosófico na especulação sobre a Trindade?184 Responde 
Beierwaltes (2005, p. 28):
O filosófico nesta especulação são trinômios, que se nutrem 
ocasionalmente do desenvolvimento posterior de conceitos 
neoplatônicos de unidade e ontodialética, tais como ‘ser-vi-
ver-pensar’, ‘unidade-igualdade-nexo’, ‘princípio-meio-[...] 
fim’. O pensamento, teologicamente instrutivo, de uma tri-u-
nidade que se constitui a si mesma por reflexividade ou nexo 
amoroso (connexio como amor Dei in se ipsum), convence por 
sua estrutura filosófica e por sua fundamentação da unidade 
na Trindade.185
As teses anteriormente expostas, portanto, apontam 
para uma diferença entre o modo segundo o qual Nicolau de 
Cusa compreende a unidade absoluta e o modo como a tradi-
ção neoplatônica compreende o Uno. Como vimos, Santinello 
(1958) afirma que a dificuldade fundamental do platonismo e 
do neoplatonismo era explicar como a relação e a multiplici-
dade poderiam ser geradas a partir de uma unidade irrelata, 106
e que, por sua vez, Nicolau de Cusa encontraria um modo de 
superar essa dificuldade ao afirmar uma unidade em si mesma 
relacional. Esse último aspecto da doutrina cusana também 
seria confirmado pela posição que Beierwaltes (2005; 1989) 
assume ao defender que, para a especulação cusana, a unidade 
é em si mesma diferenciada, relacional, reflexiva e que a autoi-
dentidade do uno neoplatônico será reconsiderada a partir do 
dogma trinitário. Porém, Beierwaltes também esclarece que a 
“unidade da trindade” pensada por Nicolau de Cusa não pode 
ser compreendida se não se considera o uno neoplatônico. 
Portanto, se, por um lado, Nicolau de Cusa pensa a unidade 
a partir do uno neoplatônico, por outro, coloca a relação e a 
distinção, mas não a alteridade no seio dessa unidade a partir 
do mistério cristão da Trindade divina.
É possível determinar a partir de alguma obra cusana 
essa diferença? Podemos tomar o De principio como parâmetro 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
para pensarmos a diferença e a relação entre Nicolau de Cusa 
e o neoplatonismo, por exemplo, o procliano. Tomemos como 
ponto de partida algumas afirmações cusanas, que se encontram 
na parte central dessa obra. A crítica que Nicolau faz a Proclo 
é muito específica e consiste em mostrar que Proclo havia se 
equivocado em um aspecto determinante da sua concepção 
do Uno. Ao mesmo tempo, porém, Nicolau também aponta os 
acertos de algumas das teses proclianas. Proclo teria acerta-
do ao afirmar a anterioridade e a superioridade do Uno com 
relação a todas as coisas: por exemplo, quando nega que o Uno, 
enquanto causa de todas as coisas, seja subsistente por si, pois 
o Uno é anterior e superior a tudo que subsiste por si; também 
diz que o Uno não é, pois o Uno é anterior a tudo que é e que o 
Uno não está nem em um lugar nem no tempo, mas é anterior 
a tudo que é espacial e temporal. E o mesmo diz de todas as 
outras coisas, pois o Uno é anterior a toda afirmação e negação: 
“Neste sentido, reconhece Nicolau, Proclo fala corretamente, já 
que o Uno é anterior e melhor do que todas as coisas das quais 107
se podem formular proposições afirmativas e negativas”187. 
Porém, Proclo teria se equivocado ao afirmar que 
muitas coisas seriam coeternas e teria sustentado que o nome 
autohypostaton convém somente ao “Primeiro” enquanto causa 
das coisas que subsistem por si e, portanto, daquilo que enquan-
to subsistente por si é eterno. A essa causa Proclo chama o Uno, 
o rei de todas as coisas e o deus dos deuses. Podemos dizer que 
o foco central da crítica cusana à concepção procliana encon-
tra-se nas seguintes palavras: aquilo que Proclo determina 
como eterno e subsistente por si, como as espécies, encontrar-
se-ia complicado no “Primeiro”, como em sua causa e fonte, 
e explicado na eternidade. Assim, como essas coisas eternas 
e subsistentes por si estariam de modo temporal e sensível 
no mundo sensível, elas estariam também de modo eterno e 
intelectual no mundo eterno188. Porém, segundo a perspectiva 
cusana, na eternidade, ou seja, no princípio eterno, somente 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
as três hipóstases, as três pessoas da divina Trindade, seriam 
eternas, pois o eterno é idêntico à eternidade e a eternidade 
não pode multiplicar-se, da mesma forma que também o uno 
não o pode fazê-lo. O uno é imparticipável e não pode ser um 
uno diminuído nem multiplicável189.
Se, por outro lado, partirmos do início do De principio, 
veremos a marcha do pensamento cusano se movimentar da 
consideração do uno neoplatônico, a partir do Comentário ao 
Parmênides de Proclo, para uma consideração da unidade trina, 
a partir de uma concepção intelectual do princípio primeiro 
fundada na doutrina trinitária. O texto inicia com um versículo 
do Evangelho de João (8, 25): “Tu quis es? Respondit eis Iesus: 
Principium, qui et loquor vobis”190. A questão central a ser desta-
cada é o fato de Jesus referir-se a si mesmo como o “Princípio” 
que, enquanto tal, “fala”. Esse versículo inicial dá a pensar tanto 
a conotação trinitária do princípio primeiro quanto a ideia de 
que o princípio se mostra e se exterioriza pela palavra, isto 
é, também de um modo sensível191. O caminho inicial, contu- 108
do, que se percorre quando se busca investigar se existe um 
Princípio, será determinado pelo Comentário ao Parmênides de 
Proclo: segundo esse texto, Platão teria afirmado que o mundo 
avança [para o ser] a partir de uma causa anterior, já que o 
divisível não pode subsistir por si, pois o que subsiste por si é o 
que pode ser. Ora, como o divisível, enquanto pode ser dividido, 
pode não ser, então não é subsistente por si ou autohypostaton192. 
Nos parágrafos seguintes, portanto, Nicolau enfatizará esse 
primeiro aspecto, reafirmando que o “subsistente por si” ou 
autohypostaton é indivisível, invisível, imóvel enquanto causa de 
todo movimento, infinito, eterno e anterior à potência e ao ato. 
Além disso, fazendo concordar a “doutrina de Cristo” com a de 
Proclo, Parmênides, Platão e a Sagrada Escritura, Nicolau insiste 
na ideia de que existe somente uma causa de todas as coisas e 
conclui que Deus é a unidade ou “uno absoluto”, o autounum 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
ou o Uno per se, se bem que é melhor do que todas as coisas 
nomeáveis e do que a autohypostaton193.
Como sugerimos tanto a partir do De venatione sapientiae 
e sustentados também nas posições de Santinello (1990; 1958), 
Beierwaltes (2005; 1989), João Maria André (1997), Claudia 
D’Amico (2010; 2009; 2007; 2003) e Machetta (2004), as posi-
ções assumidas por Nicolau de Cusa, no que diz respeito ao 
pensamento da unidade, encontram-se fundadas na concepção 
neoplatônica do Uno, mas iluminadas e repensadas a partir 
da doutrina trinitária cristã. Assim, no De principio, o caminho 
inicialmente percorrido pela via das concepções proclianas 
encontrará o seu plus194 na afirmação de que o Deus-Uno se 
entende a si mesmo, já que entender a si mesmo é melhor.195
A partir dessa colocação, o que se segue é uma concepção 
intelectualista e trinitária do Princípio-Uno. Na sequência, 
Nicolau já aponta para essa compreensão ao afirmar que o 
princípio que se conhece a si mesmo gera de si mesmo a razão 
de si, sua definição ou logos. A razão, definição e logos indicam 109
o autorreferir-se interno do princípio a si mesmo e, ao mesmo 
tempo, o modo como as coisas são vistas quando pensadas a 
partir da sua unidade fundante. Além disso, essa relação ad intra 
é pensada primeiramente como a relação entre a “definição” 
ou “razão” com o “uno necessário” e depois identificada com 
a relação entre o logos ou Verbo consubstancial e, portanto, o 
Filho com o Pai, numa clara referência à doutrina trinitária que 
se completa com a ideia de que o Pai, enquanto tem em si a vida, 
concedeu que também o Filho a tivesse em si. Porém, ter e ser se 
identificam in divinis. Por isso, a vida vivicante do Filho é como a 
do Pai, ou seja, é da mesma natureza e essência.196
Para compreendermos em que sentido Nicolau afirma 
que o “Filho é princípio”, devemos estar atentos ao conceito 
de eternidade que Nicolau de Cusa utiliza no De principio. 
Segundo esse conceito, a eternidade não deve ser considera-
da como uma “duração estendida”, mas como uma essência 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
inteiramente simultânea. Essa concepção de eternidade lhe 
permitirá afirmar que o eterno e a eternidade são o mesmo. 
Assim, se o princípio enquanto princípio é eterno, então o 
princípio e tudo o que é eterno é a própria eternidade. Apesar 
dessa coincidência ou como fruto dela mesma, Nicolau poderá 
distinguir um princípio na eternidade e um principiado na 
eternidade, afirmando que
não pode haver um princípio na eternidade sem um principiado 
na eternidade. Porém, ver o principiado na eternidade é ver-lhe 
no princípio. Daí que o principiado é o princípio principiado197.
A coincidência na eternidade entre princípio e princi-
piado, eterno e eternidade levará Nicolau à conclusão de que 
na eternidade se vê “o princípio sem princípio e o princípio a 
partir do princípio”198.
Na eternidade, portanto, contempla-se o princípio, que é 
ao mesmo tempo, princípio sem princípio e princípio a partir do 110
princípio. Além disso, pode-se também ver o princípio princi-
piado [a partir] deles. Assim, vendo a eternidade como princípio, 
contempla-se que o “princípio, o princípio principiado e o prin-
cipiado de ambos são a essência una da eternidade, a qual Platão 
chama Uno”. A relação entre paternidade, filiação e o nexo de 
amor procedente de ambos conduzirá a uma compreensão dessa 
determinação filosófica da essência una da eternidade na trin-
dade do princípio. Porém, o exemplo paradigmático só funciona, 
ao se assumir que o tempo é imagem da eternidade e que as 
coisas temporais são semelhantes às eternas. Portanto, a relação 
trina na única essência do princípio não parecerá inacreditável 
e nela, não sem razão, pode-se de fato acreditar, pois a paterni-
dade é, no tempo, “um princípio sem princípio”, a filiação é um 
“princípio principiado” e o nexo de amor que de ambos procede 
é “um princípio procedente de ambos”199.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Portanto, o alcançado por meio da reflexão filosófica 
coincide com a Trindade na qual acreditam os cristãos200. 
Nos parágrafos seguintes, Nicolau oportunamente esclarecerá 
a sua doutrina do Verbo como princípio, buscando antecipar 
algumas possíveis objeções às suas especulações. Assim, reafir-
ma a sua concepção de que o Verbo é princípio mesmo quando 
esse se declara que é Filho201. Além disso, sugere também que 
o nome autohypostaton convém também ao Verbo202. Porém, 
do ponto de vista mais estritamente filosófico, Nicolau deve-
rá mostrar que a sua posição não é contrária à posição que 
afirma a impossibilidade do regresso ao infinito na busca pela 
causa ou pelo princípio primeiro. Pelo contrário, frente a essa 
possível objeção, Nicolau reafirma que não seria discordante 
afirmar, na eternidade, “um princípio do princípio”. Por um 
lado, o fundamento das posições cusanas é a afirmação, como 
já vimos, de que, na eternidade, “o eterno e a eternidade e o 
princípio e o principiado” coincidem. Por outro lado, Nicolau 
também sustenta que suas afirmações não significam proce- 111
der ao infinito, pois elas dizem respeito a algo que ocorreria no 
“infinito em ato”. Essa ideia encontraria o seu sentido naquela 
noção de eternidade já apresentada anteriormente: a eterni-
dade pensada não como uma “duração estendida”, mas como 
uma essência totalmente simultânea. Assim, apenas se daria 
um regresso ao infinito ali onde o “contraído não é idêntico ao 
absoluto”. Nesse caso, não se poderia dizer que existe um limite 
do limite ou uma humanidade da humanidade, pois nunca se 
chegaria a um princípio de tudo, pois o infinito, pensado a partir 
da contração, não pode ser completamente atravessado203.
A nossa insistência em buscar determinar e compreender 
a especulação cusana sobre a unidade trina justifica-se por acre-
ditarmos que essa especulação faz ver, por um lado, a filiação 
cusana ao neoplatonismo e, por outro lado, essa mesma espe-
culação aponta para a superação da concepção neoplatônica 
do uno tendo em vista a importância que a doutrina trinitária 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
assume no pensamento cusano. Esperamos ter evidenciado a 
relação inconteste entre o pensamento cusano e o neoplato-
nismo, quando oportunamente mostramos que o conceito de 
unidade utilizado por Nicolau não pode ser compreendido sem 
essa vinculação. Da mesma forma, consideramos também ter 
evidenciado que o pensamento cusano avança da concepção 
neoplatônica do uno para uma compreensão trinitária do 
Princípio-Uno. Buscamos mostrar a partir do De principio que 
a marcha do pensamento cusano sobre o “Princípio” funda-se 
na concepção neoplatônica do Uno/autoUno/Uno per se, mas a 
atravessa se afundando na relacionalidade do princípio pensa-
do a partir da coincidência na eternidade entre princípio sem 
princípio, o princípio a partir do princípio e o princípio que 
procede de ambos. Na eternidade, não é possível a pluralidade 
de eternos e a crítica de Nicolau a Proclo se sustentava no fato 
de este último ter afirmado a coeternidade de muitas coisas. 
Somente a doutrina trinitária coloca a distinção na unidade 
eterna sem, contudo, colocar a alteridade e a diversidade que 112
fracionaria a própria unidade. 
Retomemos o nosso caminho, assumindo o De venatione 
sapientiae e, especialmente, os capítulos sobre o nexus como 
um “repetir resumindo”204 o já pensado sobre o nexus e, natu-
ralmente, sobre a Trindade. Pretendemos perseguir a ideia de 
que o mundo e o homem, enquanto são o que são a partir da 
Trindade, imita-a e, para isso, seguiremos as indicações do De 
docta ignorantia e do Idiota. De mente.
3.3 DE DOCTA IGNORANTIA: O MÁXIMO
É NECESSARIAMENTE TRINO
O De docta ignorantia é apresentado pelo próprio Nicolau 
de Cusa como contento suas “ideias bárbaras e frívolas” e como 
“certo modo de raciocinar sobre as coisas divinas”. Nicolau 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
admite certa “novidade” no título, mas também reconhece 
que ali não se encontrará algo de “desconhecido antes” e o que 
chamará a atenção do Cardeal Cesarini, a quem a obra é envia-
da, é a audácia com que Nicolau trata a douta ignorância205. Ao 
tentar determinar em que sentido saber é ignorar, o Cardeal 
de Cusa parte do pressuposto de que o ato de conhecer para o 
homem pretende ser a realização de um “desejo natural” que o 
faz alcançar o “repouso da sua natureza” no objeto amado, ou 
seja, na verdade que “o intelecto são e livre conhece”, “insacia-
velmente deseja atingir” e “a apreende num amplexo amoroso”. 
Mas a relação entre o intelecto finito e a verdade infinita, objeto 
de seu desejo e no qual encontra repouso, poderia terminar 
numa oposição que coloca o intelecto de um lado e a verdade 
de outro, pois a verdade mostra-se incompreensível e indizí-
vel. Porém, como o desejo não é em vão, o intelecto vai à caça 
insaciavelmente, “explorando todas as coisas com um processo 
discursivo que lhe é inerente”206. Percebamos que essa discussão 
se liga diretamente ao texto anterior do De venatione sapientiae 113
sobre o nexo amoroso no qual o intelecto vive feliz e que, como 
esse desejo é natural para o intelecto, ele o faz buscar incansa-
velmente a verdade.
Mas toda “investigação” é comparativa, pois “todos os 
que investigam julgam o incerto, comparando-o em termos 
proporcionais, com pressupostos certos”207. Daí Nicolau concluir 
não somente que “o infinito como infinito, porque escapa a 
qualquer proporção, é desconhecido”, mas também que “a 
proporção, exprimindo simultaneamente acordo por um lado 
e alteridade por outro, não pode ser entendida sem o núme-
ro”208. Além disso, como “a precisão na combinação das coisas 
corpóreas e a adaptação exata do conhecido ao desconhecido” 
estão além da capacidade da razão humana, Nicolau toma como 
testemunhas Sócrates, Salomão e o próprio Aristóteles para 
concluir que, “se o nosso desejo [de conhecer] não é em vão, o 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
que desejamos é saber que ignoramos”209. A douta ignorância é 
justamente a posse plena desse saber, mas também a posse de 
um saber que nos instrui sobre nossa incapacidade de conhecer 
o infinito em si e sobre a impossibilidade de conhecermos com 
precisão o reino das coisas finitas e as suas relações.
Após esclarecer o plano de sua obra dividida em três 
livros e tendo o conceito de máximo como guia, Nicolau adver-
te que, para se compreender o que vai dizer, é necessário elevar 
“o intelecto para lá da força das palavras” e utilizar os exemplos 
como “guias, de modo transcendente, abandonando as coisas 
sensíveis”, para que se possa elevar “facilmente ao simples 
plano intelectual”210. Também, ao final do quarto capítulo, 
encontra-se uma advertência, ousamos dizer, de tipo meto-
dológico e que, de certa forma, completa essa anterior. Nesse 
capítulo, Nicolau especula que alcançamos o máximo, enquan-
to “verdade infinita”, incompreensivelmente211, e que “sendo 
tudo aquilo que pode ser”212, coincide com o mínimo213. Além 
disso, por estar acima de toda “oposição”, também as nossas 114
afirmações ou negações não o atingem e assim ao dizer que 
“é”, devemos conceber que “não o é mais do que não é’ e ao 
dizer que “não é” devemos conceber que “não é mais do que 
é. Mas é isto de um modo tal que é tudo e é tudo de um modo 
tal que é nada. E é isto maximamente de um modo tal que o é 
minimamente”214. É para esse horizonte que escapa ao entendi-
mento e à linguagem que Nicolau pretende direcionar o olhar 
dos que lerem o seu texto. Tendo em vista esse objetivo, o autor 
do De docta ignorantia justamente adverte que tudo isso “trans-
cende todo o nosso intelecto”, na medida em que ao intelecto é 
impossível, pela via da razão, fazer coincidir os contraditórios. 
Resta ao intelecto, abandonada a via da razão, ver “incom-
preensivelmente” que “a maximidade absoluta é infinita, que 
nada se lhe opõe, e que com ela coincide o mínimo”. Porém, a 
advertência não se restringe apenas ao nosso modo de conce-
ber, é também dirigida ao nosso modo de dizer, pois Nicolau 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
adverte que os termos “máximo e mínimo” não são tomados na 
sua acepção usual, ou seja, estando ligados à quantidade. O seu 
significado não é relativo “à massa ou à força”, mas “são termos 
transcendentes, com um significado absoluto”215. Só podemos 
dirigir o olhar para o que a especulação cusana quer mostrar, 
se transcendermos o significado das palavras e se tomarmos os 
exemplos naquilo que de fato são: guias para o que transcende o 
nosso modo de conhecer e de dizer. Por isso, ao iniciar o quinto 
capítulo, Nicolau esboça uma pequena conclusão do que havia 
afirmado nos capítulos anteriores: “[...] do que foi dito resulta 
claramente que o máximo em sentido absoluto é inteligível de 
maneira incompreensível e ao mesmo tempo nominável de 
maneira inominável”216.
A incompreensibilidade e a inominabilidade se confi-
guram, portanto, como o modo segundo o qual o nosso inte-
lecto alcança o máximo absoluto enquanto verdade infinita. 
A desproporção entre o finito e o infinito é sinal de que o máximo 
simples não pode ser alcançado “onde for possível encontrar um 115
excedente e excedido [...], pois tanto o que excede como o que é 
excedido são finitos, mas o máximo como tal é necessariamente 
infinito”217. A partir dessa dialética entre o finito e o infinito, 
Nicolau introduz, em dois momentos diferentes, a discussão 
sobre a igualdade que na especulação trinitária encontrará o 
seu justo desenvolvimento. No horizonte do finito, explicita 
Nicolau, é sempre possível que se dê algo maior ou, como no caso 
da igualdade, é impossível encontrar duas ou mais coisas tão 
iguais que também não sejam possíveis outras mais iguais ainda 
“num processo infinito”218. Essa mesma ideia será repetida no 
contexto do quarto capítulo. O que os nossos sentidos, razão e 
intelecto podem atingir distingue-se pela diferença: “[...] difere 
de tal maneira em si mesmas e umas em relação às outras que 
nenhuma igualdade precisa há entre elas”219. A diferença intra se 
deve ser entendida por contraposição à igualdade absoluta ou 
máxima do princípio220. Novamente, Nicolau retoma a asserção 
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de que a igualdade precisa não se dá no finito. No entanto, em 
relação ao capítulo anterior existe um dado novo, ou seja, a 
afirmação de que “[...] a igualdade máxima, que não é diferente 
ou outra em relação a nada, excede todo o nosso intelecto”221. 
Vejamos, em seu duplo sentido, essas afirmações sobre a igual-
dade, pois somente no âmbito da interpretação trinitária é que 
elas encontrarão o seu sentido.
Para precisar em que sentido a unidade infinita convém 
ao Máximo absoluto, Nicolau propõe uma comparação entre 
o número, a unidade não numérica, a pluralidade das coisas 
e a unidade infinita. Se o número pressupõe a unidade não 
numérica como seu princípio, também “[...] a pluralidade das 
coisas que deriva desta unidade infinita está para ela de modo 
que sem ela não pode existir”222. Como nos números, também na 
pluralidade dos entes é impossível o recurso ao infinito, daí ser 
necessário se postular, tanto no número como na pluralidade 
dos entes, uma unidade da qual todas as coisas derivem. A partir 
desse exemplo, Nicolau pode especular que 116
[...] a unidade absoluta convém mais propriamente a Deus 
inominável e que Deus é uno de modo tal que é em acto tudo 
aquilo que é possível. Por isso, tal unidade não é suscetível 
de mais nem de menos, nem é multiplicável. A divindade é, 
assim, unidade infinita223.
O intelecto alcança na perlustração do mundo que a 
pluralidade é o modo de ser das coisas e vê que a unidade infini-
ta é a sua entitas, ou seja, vê que a unidade precede a pluralidade 
do mesmo modo que na matemática a unidade não numérica 
precede, como princípio e fim, todo número. Portanto, se 
tomarmos uma coisa, entre as que possuem nome, descobri-
remos que, em relação a ela, dar-se-á sempre algo maior ou 
menor, um excedente e um excedido proporcionalmente224.
Por outro lado, a compreensão sobre o Máximo como 
necessidade absoluta assenta-se na especulação sobre a 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
contingência dos entes finitos que exigem um princípio para que 
possam existir.225 Pode-se ver também contraindo o máximo ao 
ser e à verdade, afirmando que o ser máximo e a verdade máxi-
ma são o próprio máximo absoluto. Assim, nada pode ser, nem 
ser entendido ou dito algo verdadeiro que seja sem o máximo.226 
Portanto, se tomarmos por base a necessidade de se retroceder 
da pluralidade dos números à unidade não numérica para que se 
possa explicar os números e da pluralidade das coisas à unidade 
infinita, como vimos anteriormente, igualmente podemos 
dizer que essa unidade infinita é também necessidade absoluta 
sendo, em relação às coisas finitas e limitadas, o seu princípio e 
o seu fim. Pois, como não se poderia buscar infinitamente nas 
coisas finitas o que as limita, como princípio e como fim, já que 
não se pode dar em ato, “nas coisas que admitem excedente e 
excedido”, uma progressão ao infinito, será “[...] necessário que 
o máximo em ato seja o princípio e o fim das coisas finitas”227.
O Máximo, enquanto escapa à proporção que só é possível 
entre as coisas que admitem “um excedente e um excedido”, é 117
infinito, coincide com o mínimo e é ao mesmo tempo incom-
preensível e inominável. A coincidência dos opostos, pensada 
a partir da coincidência de máximo e mínimo, a afirmação de 
que o Máximo está acima de toda oposição e de toda proporção 
comparativa, sendo unidade infinita e, por último, a afirmação 
de que o Máximo é princípio e fim de tudo aquilo que é, sendo 
necessidade absoluta, indica a transcendência do Máximo infi-
nito. As últimas linhas do sexto capítulo funcionam como uma 
conclusão para o pensado nos dois capítulos anteriores, mas 
também funcionam como uma abertura para o que será pensa-
do nos capítulos seguintes. Reafirma-se a necessária existência 
do Máximo (necessidade absoluta), mas também que, enquanto 
simples, isto é, anterior a qualquer oposição, o Máximo é uno. 
“Por isso, conclui Nicolau, é sumamente verdadeiro que o uno é 
o máximo”228. Nos capítulos seguintes, a unidade será pensada 
como trina e una a partir do conceito de eternidade. Recordamos 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
que a unidade absoluta e infinita alcançada especulativamente 
é reconhecida como o “Deus bendito” e, assim, Nicolau reprova 
os que afirmam a existência de vários deuses. Agora se abre 
a possiblidade de especular a partir da doutrina trinitária. 
Talvez, mais do que em outros campos, aqui se mostre como 
a relação dialética entre a filosofia e a teologia funde, anima e 
mantém a especulação cusana.
Por exemplo, já nos esclarecimentos preliminares ao De 
docta ignorantia, ao determinar em que sentido o “máximo” 
deve ser entendido como “aquilo relativamente ao qual nada 
pode ser maior” e ao esclarecer que o máximo é o uno absoluto, 
que coincide com o mínimo, que é “em acto todo o ser possível”, 
Nicolau identifica o “máximo” com Deus, “[...] que na fé de todos 
os povos se crê”229. Isso porque “[...] nenhum povo houve que 
não tenha adorado Deus e que não tenha acreditado que fosse o 
máximo em sentido absoluto”; e ele, segue a autoridade de Marco 
Varrão quando referiu que “[...] os Sissêénios adoravam a unida-
de como o máximo”. Mas, com relação à Trindade, não nos deve 118
causar espanto o fato de Nicolau citar primeiramente Pitágoras, 
“homem de grande fama e de autoridade indiscutível”, segundo 
o qual “aquela unidade é trina” e não a autoridade da tradição 
cristã. Já afirmamos que a doutrina trinitária não se introduz 
no pensamento filosófico cusano apenas como uma exigência 
externa a esse mesmo pensamento. O fato de que o máximo 
seja em si mesmo relacional e, por isso mesmo, trinitário exige 
a estrutura da metafísica cusana quando compreende o mundo 
e o homem como imagem do próprio princípio ou fundamento. 
Assim, a multiplicidade ou alteridade, a desigualdade, a divisão 
e a relação proporcional que encontramos entre as coisas do 
mundo encontram sua explicação na compreensão do princípio 
que em si mesmo é já relação entre a unidade, a igualdade e 
o nexo. Esse aspecto também indica aquela dialética entre 
filosofia e teologia própria ao pensamento cusano que também 
já apontamos. Porém, o que segue é não somente um exame 
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da “verdade” da afirmação de Pitágoras, mas também uma 
elevação do espírito para além dela230.
O recurso à autoridade de Varrão e à autoridade de 
Pitágoras visa mostrar a validade da fé cristã em um Deus que 
é uno e também trino. Porém, Nicolau reconhece que os nomes 
Pai, Filho e Espírito Santo são tomados não considerando o 
próprio máximo, mas considerando as criaturas: “Mas, se os 
nossos santíssimos doutores chamaram à unidade Pai, à igual-
dade Filho, e à conexão Espírito Santo, fizeram-no por causa de 
uma certa semelhança com as coisas perecíveis” e, posterior-
mente, “com base nesta semelhança, ainda que muito remota, 
a unidade é chamada Pai, a igualdade Filho e a conexão amor 
ou Espírito Santo, mas só tendo em consideração as criaturas, 
[...]”231. Portanto, pode-se considerar a Trindade “tendo em 
consideração as criaturas” ou tendo em vista a “semelhança com 
as coisas perecíveis” e, portanto, especular sobre a Trindade a 
partir do vínculo ou da relação entre o pai e o filho. Todavia, 
também se pode considerar a Trindade partindo da trindade 119
pitagórica, mas superando-a por uma elevação do espírito, ao se 
compreender incompreensivelmente que nem a unidade nem a 
trindade são números. Por sua vez, a especulação cusana sobre 
a Trindade, a partir do trinômio unidade-igualdade-conexão, 
parece abarcar tanto uma consideração segundo a criatura como 
também uma consideração matemática da trindade. Em primei-
ro lugar, porque se parte do mundo cujos traços característicos 
são a multiplicidade, a desigualdade e a divisão e busca-se alcan-
çar o fundamento na unidade, igualdade e conexão eternas. 
Em segundo lugar, porque a igualdade, por exemplo, é pensada 
por meio da operação matemática na qual a unidade é multi-
plicada por ela mesma. Entretanto, parece-nos que é próprio 
da posição cusana superar tanto uma consideração segundo a 
criatura como também segundo o aspecto matemático-pitagó-
rico, pois os exemplos matemáticos devem ser tomados como 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
paradigmas ou exemplos enigmáticos que direcionam o olhar 
daquele que especula para o incompreensível e o indizível.
O caminho que o intelecto percorre para a determina-
ção da Trindade na unidade ou para a unidade na Trindade 
é o mesmo já indicado anteriormente: “[...] explorando todas 
as coisas com um processo discursivo que lhe é inerente”232. 
Assim, como a partir da oposição, da pluralidade e da contin-
gência dos entes finitos, alcançou-se o Máximo simples, como 
uno e necessário, também a partir da alteridade ou mutabili-
dade, da desigualdade e da divisão se atinge a unidade eterna, 
a igualdade eterna e a conexão eterna que, enquanto eternas, 
não são três, mas uma. Na base de uma dialética de “unidade” e 
“dualidade”, na qual a unidade precede e antecede a dualidade 
sendo, por isso, eterna, Nicolau determina a alteridade, a 
desigualdade e a divisão como o modo de ser das coisas.
A alteridade, a desigualdade e a divisão são simultâ-
neas por natureza, pois a dualidade é a primeira alteridade, 
a primeira desigualdade e a primeira divisão. Por exemplo, a 120
alteridade ou mutabilidade inclui a “dualidade”, pois “consta 
de uma coisa e de outra”; também a desigualdade inclui a 
“dualidade” enquanto “consta de algo que é igual e de algo 
que o excede” e, por último, a “dualidade é divisão ou causa da 
divisão”233. Assim, ao se determinar em que sentido a unidade 
precede a alteridade ou a mutabilidade sendo imutável e eterna, 
também se determina em que sentido a igualdade e a conexão 
são eternas enquanto precedem a desigualdade e a divisão que 
são simultâneas à alteridade. Assim como a unidade, também 
a igualdade e a conexão precedem a alteridade e, portanto, são 
eternas. Todavia, embora simultâneas, a alteridade, a desigual-
dade e a divisão são três determinações incluídas na “dualidade”. 
Na eternidade, porém, a unidade, a igualdade e a conexão não 
são três, pois “não pode haver várias coisas eternas” e daí 
Nicolau concluirá que, enquanto eternas, “são uma só coisa”234.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
No quinto capítulo do primeiro livro do De docta 
ignorantia, vimos Nicolau, seguindo a tradição neopla-
tônica, determinar em que sentido o Máximo é uno. 
Será necessário, então, compreender como a unidade, a 
igualdade e a conexão é a mesma unidade na eternidade. 
A unidade absoluta não é em si mesma irrelata e inconexa, pois 
a igualdade e a conexão não são ‘dois’ momentos exteriores ao 
uno. O encontro entre tradição neoplatônica e cristã determi-
nará de que modo Nicolau compreenderá o movimento eterno 
no seio do uno. Os capítulos oitavo e nono buscam pensar 
o movimento eterno intratrinitário por meio de termos da 
tradição teológico-trinitária como “geração” e “processão”. 
Não será exagerado repetir que nesses capítulos se mostram de 
modo claro e inequívoco a presença do platonismo de Chartres. 
Nesse movimento, a unidade eternamente gera a sua igualdade 
e a conexão procede eternamente desse mesmo movimento. 
Entretanto, o movimento no seio da Trindade não pode ser 
entendido a partir da dialética da complicatio-explicatio, útil para 121
conceber a relação entre Deus e o mundo, tendo em vista que a 
igualdade não é explicatio da unidade235.
A igualdade de ser é “[...] aquilo que nas coisas não é 
susceptível de mais nem de menos, de nada superior e de 
nada inferior. Pois se fosse demais, a coisa seria monstruosa. 
Se fosse de menos, não seria”236. Assim, como a unidade é pensada 
como sendo a entidade ou a forma de ser das coisas, também a 
igualdade da unidade será determinada como sendo a igualdade 
da entidade, a igualdade de ser e de existir237. A relação entre 
a unidade e a sua igualdade, como dissemos, é determinada a 
partir do termo teológico “geração”. A tradição teológica pensou 
a relação entre a primeira e a segunda pessoa da Trindade divina 
tomando como exemplo a relação de geração entre pai e filho. 
Um modo menos inapropriado seria pensar a geração a partir de 
uma simples operação matemática, pela qual a unidade é repe-
tida uma única vez238. No caso da relação entre o pai e o filho, 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
“[...] a geração é a repetição da unidade ou a multiplicação da 
mesma natureza, que procede do pai para o filho”. Nas coisas 
perecíveis, essa multiplicação acontecerá diversas vezes, geran-
do, assim, a multiplicidade. O mesmo não ocorrerá na “geração 
da unidade pela unidade”, pois aqui o que se dá é “uma única 
repetição, ou seja, é a unidade uma vez”, pois se multiplicada 
duas, três ou mais vezes geraria multiplicidade, ou seja, algo 
diferente de si como a dualidade, triplicidade ou outro número. 
“Mas a unidade repetida uma só vez gera a igualdade da unida-
de; e com isto não se pode entender senão que a unidade gera a 
unidade. E esta geração é eterna”239.
O terceiro elemento ou a conexão da unidade e da igual-
dade da unidade é determinado a partir do termo processão, 
que Nicolau define como uma “certa extensão de uma coisa 
para a outra”. No movimento intratrinitário, a processão é a 
“unidade da repetição da unidade”. Isso significa, portanto, que 
a unidade repetida uma vez, isto é, a unidade e a sua igualdade 
estão unidas e ligadas [coniungat et connectat] eternamente 122
como se de uma para outra algo se estendesse [extenditur]. 
Como a conexão não é “unidade de uma só coisa”, a unidade 
enquanto conexão procede da unidade para a igualdade da 
unidade e a igualdade da unidade procede para a unidade. 
Nesse sentido, a conexão procede de ambas “porque é como se 
se estendesse de uma para a outra”. A conexão é o movimento 
eterno pelo qual a unidade se estende ou avança para a sua 
igualdade e reciprocamente240. Por fim, Nicolau considera que 
é esta, “na sequência da investigação de Pitágoras [...], a mais 
clara investigação sobre a Trindade na unidade e sobre a unida-
de que sempre deve ser adorada na Trindade”241.
Fizemos algumas indicações nas notas do Tractatus de 
Thierry de Chartres, procurando iluminar, seguindo as indica-
ções do Duhem (1909), a concepção cusana da Trindade divina 
determinada a partir do trinômio unitas-aequalitas-conexio.
Como sabemos, aquele texto conclui-se apenas indicando que 
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se tratará da conexio, mas de fato não o faz. Entretanto, seria 
possível indicar uma determinada compreensão da terceira 
pessoa trinitária ainda a partir desse texto. Quando Thierry, 
logo no início do Tractatus, discute as causas da existência do 
mundo, ele afirma, seguindo o modelo aristotélico, que são 
quatro, e identifica, a eficiente, a formal e a final com as três 
pessoas da Trindade e a material com os quatro elementos, 
ou seja, a eficiente é Deus, a formal é a sabedoria divina, a 
final é a sua bondade e a material são os quatro elementos. 
Segundo o chartrense, é necessário que as coisas mutáveis 
tenham um autor e que, por terem sido dispostas segundo uma 
ordem racional e bela, é também necessário que tenham sido 
criadas por uma sabedoria. Por último, tendo em vista que o 
Criador não necessita de nada, convém que as coisas tenham 
sido criadas pela sua bondade e por seu amor para participar 
a sua felicidade por meio desse seu amor242. Thierry, portanto, 
faz com que toda a Trindade atue na matéria, isto é, nos quatro 
elementos: cria a matéria enquanto causa eficiente, informa-a 123
e a dispõe enquanto causa formal e enquanto causa final a ama 
e governa. Por fim, Thierry afirma que o Pai é a causa eficiente, 
o Filho, a causa formal, o Espírito Santo, a causa final243. A quem 
Deus participa a sua própria felicidade? Certamente àqueles 
que conseguem conhecê-lo por meio das coisas criadas. Assim, 
o Espírito é o que proporciona, enquanto causa final, a união do 
homem com o divino na qual aquele encontrará a sua felicidade.
Na expositio littere, Thierry interpreta, na frase “et spiritus 
Domini ferebatur super aquas”, o termo “aquas” referindo-se à 
matéria informe e, portanto, aos quatro elementos; o termo 
“spiritus” não indica o ar, ou seja, um dos quatro elementos, mas, 
segundo Thierry, Moisés quer indicar, depois de delimitada a 
matéria na informidade dos quatro elementos, que a potência 
do artífice ou a potência operadora do artífice precede à matéria 
e a domina para informá-la e ordená-la a um fim, pois, como a 
matéria é por si mesma informe, só poderia alcançar sua forma 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
por essa potência operadora244. Por último, Thierry sublinha que 
os filósofos deram nomes diversos a essa potência. Mercúrio a 
chamou “espírito”; Platão “alma do mundo”; Virgílio “espírito” 
que do interior faz viver todas as coisas; os hebreus falam de um 
“espírito operador” e a esse mesmo os cristãos chamam Espírito 
Santo245. Tendo concluído, na expositio littere, a interpretação 
dos dois primeiros versículos, Thierry de Chartres anuncia a 
primeira parte do terceiro: “Et dixit Deus: fiat lux” e afirma que, 
depois de Moisés mostrar a matéria e a potência operadora 
como os dois primeiros princípios da criação, quer em seguida 
mostrar a maneira e a ordem segundo a qual o “Spiritus Domini” 
age sobre a matéria de acordo com o modo dito e determinado 
ab aeterno pela sabedoria do criador. O próximo passo da expositio 
seria dizer algo sobre a divindade e são duas as questões que 
precisariam ser aclaradas: o que é o dizer de Deus e por que 
o texto bíblico do Gênesis mencionou primeiro o Espírito do 
que o Verbo246. Como já sabemos, em continuação, determina-
se em que sentido Deus é unidade e que o “dizer de Deus” é 124
o seu Verbo, a sua sabedoria na qual estão contidas as noções 
das coisas, ou seja, a igualdade da unidade. Porém, o texto se 
conclui apenas indicando que se tratará do terceiro elemento247. 
Portanto, a partir dessas indicações do Tractatus, podemos 
concluir que são pelo menos três os aspectos segundo os quais a 
terceira pessoa é pensada: causa final, virtute artificis operatrice e 
conexio aequalitatis et unitatis ab utraque earum procedat.
Da mesma forma, se tomarmos os comentários ao De 
trinitate de Boécio, encontraremos uma compreensão da conexio 
e do seu papel, por assim dizer, no interior da Trindade e na 
criação. Examinemos, por exemplo, o texto da Glossa V, 17-20: 
em primeiro lugar, como antes já acenamos, Thierry destaca 
que Agostinho é o único que considera a Trindade segundo a 
doutrina matemática: unidade, igualdade da unidade e conexão. 
A conexio é pensada como um nexus et amor que eternamente e 
sem princípio vai da unidade para a sua igualdade e reflui da 
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igualdade para a unidade. Sem esse nexus et amor, unidade e igual-
dade não permaneceriam infinitas (sine fine) e, portanto, cairiam 
na sucessão da mudança. Portanto, a conexio é união amorosa de 
unidade e igualdade para que as mesmas permaneçam, pois sem 
a unidade a igualdade não seria e sem a igualdade a unidade se 
dividiria deixando de ser. Em seguida, a unitas, aequalitas e conexio 
são referidas às três pessoas da Trindade248.
A partir do exposto, podemos afirmar que é possível 
certo conhecimento intelectual da unidade na trindade que 
deve ser pensada como uma intelecção simples. Isso significa, 
no contexto do De docta ignorantia, o abandono e a rejeição de 
tudo o que se conhece por meio dos sentidos, da imaginação e 
da razão. Alcança-se esse tipo de conhecimento quando pensa-
mos segundo a lógica da coincidência dos opostos, pois, tendo 
em vista que o máximo “está acima de todas as coisas”, deve-se 
atingir uma intelecção simples
[...] em que todas as coisas são uma só, em que a linha é triân- 125
gulo, círculo e esfera, em que a unidade é trindade e vice-ver-
sa, em que o acidente é substância, em que o corpo é espírito, 
o movimento repouso e assim sucessivamente.
Aqui devemos assumir que o uno é tudo e que tudo é uno; 
que a unidade máxima é necessariamente trina249.
O princípio da coincidência nos envia para além do campo 
da alteridade e da mutabilidade para alcançar a simplicidade da 
unidade trina. Daí que a intelecção simples ultrapassa “[...] as 
diferenças, as diversidades e todas as figuras matemáticas, uma 
vez que [...] no máximo a linha é superfície, círculo e esfera”250. 
Tendo em vista o carácter insólito de um conhecimento que 
assim se mostra, Nicolau então propõe, a manuductio matemática 
e a investigação por meio dos símbolos e afirma que “as coisas 
espirituais, em si por nós inatingíveis” podem “ser investigadas 
simbolicamente”, partindo-se do fato de que “as coisas visíveis 
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são verdadeiramente imagens do invisível”251. Entretanto, deve-
-se fazer a seguinte ressalva: “Quando se faz uma investigação 
por meio da imagem, é necessário que nenhuma dúvida haja 
acerca da imagem em cuja proporção transsumptiva se investiga 
aquilo que é desconhecido”252.
Atento a essa cláusula restritiva, deve-se considerar que 
somente os entes matemáticos permanecerão como os melho-
res elementos de comparação para se investigar as coisas divi-
nas e disto é testemunha, principalmente Boécio, mas também 
Pitágoras, Aristóteles e Agostinho. Portanto, conclui Nicolau 
que, seguindo os antigos, deve-se dizer que somente “é possível 
ter acesso às coisas divinas” pela via dos símbolos, ou seja, deve-
-se “[...] então recorrer aos signos matemáticos como os mais 
convenientes por causa da sua incorruptível certeza”.253 Mas de 
que modo deve-se proceder nesta investigação? O procedimento 
é tríplice254: a) considerar as figuras matemáticas finitas com as 
suas paixões e razões; b) transferir correspondentemente estas 
razões para as figuras infinitas, e c) transpor as próprias razões 126
das figuras infinitas para o infinito simples. Nicolau, partindo 
das figuras geométricas como a linha, o triângulo, o círculo e a 
esfera, mostrará como se dá esse caminho nos capítulos XIII – 
XXIII do De docta ignorantia255.
Conclusivamente, gostaríamos de retomar uma afirmação 
do De docta ignorância e os exemplos que Nicolau aduz para expli-
cá-la. Segundo essa afirmação, “as coisas máximas nunca podem, 
pois, ser correctamente entendidas, se se não se entendem como 
trinas”256. Nicolau propõe três exemplos: o primeiro refere-se 
à unidade do intelecto, o segundo ao fato de que a unidade 
“exprime indivisão, diferenciação e conexão”257 e, por último, a 
partir da afirmação “a unidade é máxima”, determina-se que, 
enquanto unidade, é “princípio sem princípio”; enquanto máxi-
ma, é “princípio a partir do princípio” e o verbo “é” une e liga, 
exprimindo, assim, “a processão de um e de outro”. Para Nicolau 
de Cusa, esses são exemplos adequados ou convenientes 258.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Retomaremos apenas o primeiro exemplo, pois esse 
nos oferece uma determinada compreensão da Trindade e do 
nexo que depois será repensada no contexto do De visione dei.259 
A trindade da unidade máxima é pensada a partir da unidade 
trina do intelecto finito, que é visto como “inteligente, inteligí-
vel e entender”. Operando uma transposição da intelecção fini-
ta para o máximo,  devemos dizer não somente que é o máximo 
inteligente, mas também que é “o maximamente inteligível 
e o entender máximo” para que possamos fazer uma correta 
concepção “da unidade máxima e mais perfeita”. A intelecção 
máxima só pode ser intelecção e ser a “máxima e mais perfeita” 
intelecção, se for correlação desses “três elementos”. O terceiro 
elemento será, por isso, pensado como conexão ou nexo do 
inteligente máximo com o máximo inteligível260 e, por isso, 
como o ato de entender máximo.
Devemos lembrar que qualquer exemplo ou manuductio 
só funciona se pressupusermos, como o faz Nicolau no início 
do De visione dei, que o que aparece verdadeiro no finito é 127
mais verdadeiro ainda no próprio máximo261. Se o intelecto 
finito se mostra como unidade trina de inteligente, inteligível 
e entender mais verdadeiro, ainda é a unidade na trindade da 
intelecção máxima. Em dois capítulos do De visione dei, Nicolau 
especula sobre a Trindade divina agora também sustentado na 
metáfora do “muro do paraíso”, cuja correta compreensão veta 
que o princípio divino seja identificado com o alcançado inte-
lectualmente. A partir do trinômio amor amans, amor amabilis e 
amoris amantis et amabilis nexus no capítulo XVII, “Deus não pode 
ser visto perfeitamente a não ser como unitrino”: o nexo é visto 
como “nexo infinito do amor entre o amante infinito e o infinito 
amável”. E como o infinito não é multiplicável, então, Deus, que 
é amor, é o amor amante, amor amável e nexo de ambos 262. 
Da mesma forma que no “amor contraído” se experiencia que o 
nexo do amante e do amável é “da essência do amor perfeito”, 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
com mais verdade ainda se deve afirmar que em Deus, amor 
absoluto, perfeito e simples, “o nexo da coincidência é o nexo 
essencial”263. Determina-se, assim, que a essência divina, una e 
simples, é trina. A dificuldade é justamente conceber como essa 
necessidade, Deus ser uno e trino, seja possível. Como pensar 
que, embora trino e, portanto, distinto em si mesmo, não se 
possa concluir em Deus uma pluralidade numérica? Como é 
impossível pela via da razão que um seja três e vice-versa, o que 
se mostra é a impossibilidade de que a pluralidade de três “seja 
uma pluralidade sem número”. Isso se mostra no “muro da coin-
cidência”, ali onde a pluralidade coincide com a singularidade, a 
alteridade com a identidade e com a unidade. No entanto, Deus 
habita “muito além e extremamente longínquo”264. Portanto, 
essa mesma metáfora é pensada como uma barreira que deli-
mita “a potência de todo o intelecto” e, apesar de se poder ver 
por sobre o muro o “Paraíso”, não se pode, contudo, “dizer nem 
entender” aquilo que se vê265.
No capítulo XVIII, “Se Deus não fosse trino, não haveria 128
felicidade”, a especulação trinitária continua sendo pensada não 
somente a partir da relação trina entre o amante, o amável e o 
amor, mas também a partir da concepção de Deus que é intelecto 
e, por ser absoluto e perfeito, é simultaneamente “intelecto 
inteligente, o intelecto inteligível e o nexo de ambos”266. 
Deus que é amor “não pode odiar ninguém”, mas ama “tudo o 
que é amável” e liga-se a tudo se unindo por um nexo de amor 
que ele próprio estende a todas as coisas amáveis. A nobreza 
de Deus267, porém, está no fato de que, mesmo amando todas as 
coisas, Ele pode não ser amado pelo homem. A possibilidade do 
amor livre e, portanto, da liberdade humana funda-se na distin-
ção essencial interna à Trindade divina, pois o amor amante e o 
amor amável, no qual todas as coisas são amadas, são distintos.
Por isso, mesmo que o nexo de amor que na Trindade provêm 
do amor amante e do amor amável seja o nexo de amor entre 
Deus amante e todas as coisas amáveis, pois Deus estende o seu 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
amor a todas elas, não segue daí necessariamente que o Deus 
amante seja amado. Mais ainda, embora Deus esteja unido 
“a todas as coisas pelo nexo do amor” que Ele estende a cada 
coisa que Ele ama, “nem todo espírito racional está unido a 
ele”, mas pode amar e se unir a outra coisa. Por outro lado, 
como entre o amor amante e o amor amável também se dá o 
nexo essencial e eterno, o homem pode se unir livremente ao 
princípio unitrino para alcançar a felicidade. Ou seja, como a 
alma humana poderia amar o “Deus amante” se Ele não fosse 
o “Deus amável”? Amando o “amável”, a alma humana pode 
“atingir o nexo e a união da suprema felicidade”. Assim, não se 
pode negar o Deus trino, pois se Ele não fosse “trino e uno” não 
seria “um Deus nobre, natural e perfeito”, não poderia existir 
“o espírito do livre arbítrio” nem a alma humana poderia alcan-
çar o próprio fim, a sua felicidade 268.
Poder-se-ia dizer o mesmo com relação ao conhecimen-
to de Deus. Como se dá uma distinção entre o inteligente, o 
inteligível e o nexo, o homem não conhece necessariamente a 129
Deus. Porém, se do inteligente e do inteligível procede um nexo 
essencial, o homem pode conhecer a Deus conhecendo o Deus 
inteligível e, portanto, atingir a união com Deus e a felicidade. 
A natureza racional atinge a união com Deus enquanto é amável 
e inteligível e não enquanto amante e inteligente, pois o objeto 
da vontade e do intelecto da natureza humana não é o Deus 
amor amans ou intellectus intelligens, mas o amável é objeto do 
amante e o inteligível é objeto do intelecto. E, tendo em vista 
que a verdade é objeto do intelecto e Deus é “a verdade inteli-
gível”, assim o intelecto criado pode se unir a Ele269. A natureza 
racional humana se une, portanto, “ao inteligível e ao amável” 
da natureza divina e o “homem que capta” a Deus como “Deus 
receptível passa no nexo”. Tendo em vista a “estreiteza” dessa 
relação, o nexo pode receber o nome de filiação, e, se for perfei-
ta, é “a filiação que complica toda a filiação possível, pela qual 
todos os filhos alcançam a última felicidade e perfeição”270.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Por último, no capítulo XIX no qual se mostra que “Jesus 
é a união de Deus e do Homem”, Nicolau esclarece que só é 
possível entender (intelligere) Deus como pai no filho “que é 
o inteligível e o mediador” e que entender a Deus é unir-se a 
Ele. Ainda nesse mesmo capítulo, o nexo é novamente defini-
do como o que procede do Deus amante e do Deus amável e, 
portanto, é ato que os une como “o ato de amar une o amante 
e o amável no amor”. Contudo, embora não se possa de fato 
dizer que na Trindade a igualdade da unidade é a explicação 
da unidade, os termos complicatio e explicatio, retomados no 
contexto desse capítulo, servem para indicar a distinção entre 
a segunda e a terceira pessoa à luz da doutrina da criação. 
Tudo está complicado na segunda pessoa, teologicamente o 
filho, que é a causa ou razão de ser, o conceito ou o modelo 
de todas as coisas criáveis por ser o conceito (conceptu tuo) do 
Deus amante. Tudo está explicado na terceira pessoa, teologi-
camente o Espírito Santo, enquanto é ato, operação, espírito ou 
movimento que “[...] efetiva o conceito da razão, assim como 130
experienciamos que a arca na mente do artista se efectiva 
através da força motriz que existe nas suas mãos”271.
A partir do exposto, podemos tentar determinar 
conclusivamente os fundamentos para a compreensão cusa-
na do nexu/conexio. De modo geral, devemos lembrar que 
essa compreensão se mostra na interpretação do trinômio 
unitas-aequalitas-conexio que Nicolau recebeu certamente da 
Escola de Chartres e que é utilizado para pensar a Trindade da 
unidade divina. Esse caso revela que a especulação cusana se 
determina a partir de um ativo diálogo com a tradição filosó-
fico-teológica que a precede, principalmente a neoplatônica. 
Além disso, podemos também afirmar que o nexo se mostra 
como uma preocupação que transparece em diversos períodos 
e em diversas obras da especulação cusana e culmina com a 
determinação do nexus ou conexio como um campo de caça da 
sabedoria no De venatione sapientiae.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
A reconhecida influência do neoplatonismo cristão, prin-
cipalmente o da Escola de Chartres, obrigou-nos a uma rápida 
apresentação de alguns textos de Thierry. Partimos do Tractatus 
de sex dierum operibus, pois, como havia indicado o Duhem (1909), 
é evidente a influência desse texto sobre a doutrina trinitária 
cusana. Como sabemos, o Tractatus termina sem apresentar uma 
discussão sobre a conexio. Entretanto, pareceu-nos possível, a 
partir da especulação sobre o Espírito Santo, recuperar algumas 
indicações que pudessem nos guiar numa compreensão prévia 
da conexio no chartrense. Em primeiro lugar, na determinação 
das causas da criação, o espírito ou a bondade divina, são a causa 
final, pois, como o Criador não necessita de nada, convém que 
as coisas tenham sido criadas por sua bondade e por seu amor 
para participar a sua felicidade àqueles que o podem conhecer. 
Com outra indicação, também carregada de significado filosó-
fico, Thierry o denomina de “a potência do artífice” (virtutem 
artificis) ou “a potência operadora do artífice” (virtute artificis 
operatrice) que precede os quatro elementos, a causa material. 131
Uma última indicação que pudemos ainda recuperar do Tractatus 
é a intenção do autor de mostrar, a partir do relato da criação, 
a relação entre a segunda e a terceira pessoa. Segundo Thierry, 
depois de mostrar a matéria e a potência operadora como os dois 
primeiros princípios da criação, Moisés narraria, na expressão 
“Et dixit Deus: fiat lux”, a maneira e a ordem segundo a qual o 
“Spiritus Domini” age sobre a matéria de acordo com o modo dito 
e determinado ab aeterno pela sabedoria do criador. Por outro 
lado, nos comentários ao De trinitate de Boécio, encontraremos 
uma clara reflexão sobre a conexio. Na sequência de Agostinho, 
a conexio é pensada como um nexus et amor que eternamente e 
sem princípio (sine principio semper) vai da unidade para a sua 
igualdade e reflui da igualdade para a unidade.
De modo geral, mas não como mera repetição, essa 
concepção chartriana repercute e é aprofundada nas principais 
obras de Nicolau de Cusa. A união eterna e infinita no cerne do 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
divino manifesta-se no mundo como universo, na relação entre 
alma e corpo e, principalmente, na relação entre a natureza 
intelectual humana e a sabedoria eterna. Esses aspectos são 
evidenciados no De venatione sapientae em que o nexus figura 
como um dos campos em que a sabedoria pode ser caçada. 
Nessa obra, como anteriormente já vimos, a conexio é a eterna 
indivisibilidade de unidade e igualdade do princípio fundante 
e delas procede. Em relação às coisas é o nexus amorosus, a 
amorosa conexio ou o invisível espírito de conexão que une o que 
no poder-ser-feito de todas as coisas permaneceria confuso, 
possibilitando a beleza de tudo que vem a ser; é também o que 
mantém as coisas naquilo que elas são, conservando-as para 
que elas sejam e conectando-as com a totalidade do mundo; é o 
que une a alma ao corpo vivificando-os e não somente mantêm 
e conserva a natureza intelectual, mas a adapta para que ela 
possa se unir àquilo que ela naturalmente ama, ou seja, à sabe-
doria eterna. Por fim, como o entender do intelecto vive dessa 
eterna sabedoria, o nexo entre o inteligente e o inteligível do 132
intelecto não se expira jamais.
Entender a Deus é unir-se a Ele, destacávamos anterior-
mente a partir do De visione dei. Dois aspectos foram consi-
derados: em primeiro lugar, a união com Deus é livremente 
escolhida pelo homem e não necessariamente imposta. Assim, 
do mesmo modo que Deus cria as coisas não por necessidade, 
mas para participar a sua felicidade àqueles que o podem 
conhecer, também a união da natureza humana com a divina 
se dá na liberdade e a perfeição divina se mostra no fato de que 
essa união pode ser livremente escolhida. Nicolau coloca na 
distinção interna à trindade o fundamento dessa possibilidade, 
pois, como o amante e o amável permanecem distintos, pode-se 
conjecturar que o homem não ame necessariamente a Deus pelo 
fato de Deus amar todas as coisas. Todas as coisas são amadas 
no “Deus amável”, mas não segue daí que a natureza humana 
ame e se una necessariamente a ela.  Por outro lado, tendo em 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
vista o nexo essencial do amante e do amável, o homem pode, 
amando o amável da natureza divina, amar o Deus amante. 
Da mesma forma, também podemos afirmar que, embora Deus 
conheça todas as coisas no seu Verbo inteligível, não se segue 
daí que o homem o conheça necessariamente. Deve-se manter 
a distinção entre o inteligente e o inteligível. Porém, como um 
nexo essencial procede do inteligente e do inteligível, o homem 
pode conhecer a Deus conhecendo o Deus inteligível e, portanto, 
atingir a união com Deus e a felicidade. O nexo alcançado entre 
a natureza humana e o amável e inteligível da natureza divina 
é a filiação que só é atingida pela mediação do único mediador 
entre Deus e a natureza humana, ou seja, o Deus filho “que é o 
inteligível e o mediador”.
Parece também que não erraríamos, se acrescentássemos 
que, no Verbo eterno, podemos nomear o Deus inominável. O 
fundamento da nossa afirmação se encontra na doutrina da 
criação e na doutrina trinitária, pois, por um lado, Deus nomeia 
todas as coisas no seu Verbo ao criá-las e, assim, por meio das 133
coisas visíveis, enquanto manifestações da Palavra de Deus, 
poderíamos alcançar o Deus invisível272. Por outro lado, trini-
tariamente falando, o Verbo é a segunda pessoa da Trindade. 
Assim, fundados na relação que se mostra entre o amante, o 
amável e o nexo de ambos, o inteleginte, o inteligível e o nexo de 
ambos, poderíamos, então, pensar na relação entre o “princípio 
inominável”, o “princípio nominável” e o nexo de ambos. Além 
disso, o Verbo é aquele que também falou de si mesmo em Cristo. 
Portanto, no Verbo que fala no tempo por meio da criação e 
que fala de si mesmo temporalmente, podemos humanamente 
nomear o princípio inominável, pois entre o “princípio sem 
princípio” e o “princípio principiado” se dá um nexo eterno273.
Um dos aspectos da metáfora do “muro do paraíso” 
no De visione dei é justamente o de lembrar que não podemos 
identificar o alcançado pelo intelecto com Deus em sua 
natureza simples. Não se nega, porém, que a natureza racional 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
possa atingir a união com Deus, pois o amável é o objeto 
da vontade e o inteligível e nomeável da natureza divina é o 
objeto do intelecto da natureza humana. A união do homem 
com o Deus amável, inteligível e nomeável recebe o nome de 
nexus ou filiação. Por isso, Nicolau afirma que “passa no nexo” 
captar a Deus como deum receptibilem. O Deus amável, inteligível 
e nomeável é a Palavra que se encarna e é também o logos ou 
razão de todas as coisas na unidade eterna que se explica e se 
mostra na criação. Por sua vez, o nexus é o que permite que, 
por meio do Cristo, palavra encarnada, ou por meio da criação, 
se possa “recuperar” o Deus que se esconde nessa exterioriza-
ção. O nexus, portanto, abre a possibilidade para que o homem 
possa começar a ver em que sentido a trindade na unidade não 
implica alteridade numérica, pois a união eterna e infinita entre 
unidade eterna e igualdade eterna faz com que os três sejam 
uno. O nexus também indica a possibilidade da natureza huma-
na amar, entender, nomear e se unir à sabedoria eterna, pois o 
nexus é conexão essencial do amor amante e do amor amável, 134
do inteligente e do inteligível, do princípio inominável e do 
princípio nominável e do princípio sem princípio e do princípio 
principiado. Por último, o nexus permite que se possa captar e 
dizer o sentido divino “recuperável” no mundo, no homem e 
também em nossas palavras.
3.4 O UNIVERSO IMITA A TRINDADE
Anteriormente já destacamos que o caráter unitário dos 
três livros do De docta ignorancia se sustenta no conceito de 
“máximo”. Como sabemos, o segundo livro é uma especulação 
sobre o universo ou sobre o máximo contraído e, portanto, 
poderíamos falar de uma ontologia da criação a partir da qual se 
busca pensar o universo desde a sua origem, ou seja, o Máximo 
infinito274. De modo geral, além do Prólogo, poderíamos dividir 
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esse segundo livro em três momentos: um primeiro momento 
(capítulos I-VI), no qual Nicolau se preocuparia em determinar 
a unidade do universo; um segundo (capítulos VII-X), no qual 
discute sobre a trindade do universo e um terceiro e último 
momento (capítulos XI-XIII), no qual vamos encontrar a cosmo-
logia cusana. Tendo em vista o objetivo da nossa pesquisa, o 
segundo momento é fundamental. Buscaremos, então, especi-
ficar os termos segundo os quais o universo imita a Trindade 
e, principalmente, especular sobre a noção de nexus agora 
também pensada a partir do universo. Todavia, será também 
necessário aclarar o sentido dos termos “universo” e contractio 
que aparecem nos primeiros capítulos do segundo livro do 
De docta ignorantia, já que, em relação ao Máximo absoluto, o 
universo se mostraria como máximo contraído275.
No Prólogo do segundo livro, Nicolau afirma que “[...] é 
difícil atingir a natureza da contracção desconhecido o exem-
plar absoluto”. É essa uma conclusão estabelecida por Nicolau 
ao argumentar que, como todo causado não tem nada a partir 135
de si mesmo, mas da sua causa, então, o causado acompanha-
ria “[...] a origem e a razão pela qual é o que é do modo mais 
próximo e semelhante que pode”. Isso não significa somente 
que o causado seja semelhante à causa, mas também que não 
poderemos conhecer a natureza da “contração”, tendo em vista 
não ser possível captar “a precisão da verdade” em relação ao 
“exemplar absoluto”. Porém, é preciso que essa ignorância nos 
ensine e que sejamos conduzidos a ver que a verdade existe, 
embora agora não a possamos compreender277. No primeiro 
capítulo, o Cardeal de Cusa retoma o princípio já estabelecido 
no primeiro livro do De docta ignorantia de que, quando se 
dá excedente e excedido, não se chega ao máximo simples. 
Daí que, se a “igualdade precisa” convém somente a Deus, tudo 
o que se dá “para além dele, comporta diferença” e, assim, a 
medida e o medido necessariamente diferem278. Esse princípio 
é transferido ou adaptado para as disciplinas do quadrivium 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
(astronomia, matemática, música e aritmética) e também para 
as artes (medicina, alquimia, magia), para mostrar que em 
nenhuma delas podemos alcançar a precisão no conhecimento 
de qualquer coisa e, por último, no conhecimento do univer-
so279. Merece também atenção a afirmação cusana de que o 
universo é infinito. Para que possamos compreendê-la e para 
que possamos apreender em que sentido, mesmo sendo infinito, 
o universo não é Deus, será necessário determinar a diferença 
entre o “infinito negativamente” e o “infinito privativamente”. 
Nicolau argumenta que, enquanto a Deus convém ser “infinito 
negativamente”, pois “só ele é aquilo que pode ser com toda a 
potência”, ao universo corresponde ser “infinito privativamen-
te”. O universo poderia ser maior, tendo em vista a potência 
divina que não tem limites, mas não tendo em vista “a possibili-
dade ou a matéria” que “não se estende para além de si própria” 
ou “que não é extensível até ao infinito em acto”. Ser “infinito 
privativamente” significa que o universo “é sem termo”, pois 
não é possível que se dê em ato nada maior do que o universo. 136
Claro que não absolutamente, mas contraidamente, pois esse é 
em ato, mas de modo contraído. Tudo isso significa apenas que 
o universo é “[...] uma criatura, que é necessariamente pelo ser 
divino absoluto e simples280”.
Ainda tendo em vista a relação entre a causa e o causado, 
Nicolau recorda no segundo capítulo que somente o Máximo 
simples é a partir de si mesmo e que o que não é a partir de 
si mesmo tem o ser “devido ao ser eterno”281. Entretanto, 
como o Máximo “está longe de qualquer inveja”, ele não pode 
comunicar o ser de maneira diminuída, ou seja, Deus, ao 
comunicar o seu próprio ser, comunica-o de maneira total. 
No entanto, o problema coloca-se quanto àquele que recebe. Se 
algo recebesse de modo tão perfeito e total o ser de Deus como 
Ele o comunica, aquele seria Deus282. Claro que isso seria impos-
sível, tendo em vista a impossibilidade de se pensar dois ou mais 
infinitos, perfeitos e eternos. Assim, a criatura, embora seja um 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
“ser-dependente, não tem tudo aquilo que é” do máximo, pois 
a corruptibilidade, a divisibilidade, a imperfeição, a diversida-
de, a pluralidade, que marcam o seu modo de ser, não os têm 
“[...] do máximo, eterno, indivisível, perfeitíssimo, indistinto, 
uno nem de alguma causa positiva”282.
No parágrafo seguinte, Nicolau utiliza a manuductio da 
linha infinita que é causa do ser linha. Se, por um lado, a linha 
curva tem da linha infinita o fato de ser linha, por outro lado, tem 
o fato de ser curva da própria finitude, já que “se fosse máxima 
não seria curva”. A partir deste exemplo Nicolau conclui que 
“[...] o mesmo acontece com as coisas, porque não podem ser o 
máximo, já que são diminuídas, outras, distintas etc.” Por fim, 
com uma linguagem “trinitária”, Nicolau recorda que a criatura 
recebe de Deus o fato de ser “una, discreta e conexa com o 
universo”284. Porém, a criatura não recebe d’Ele, nem de uma 
causa positiva, mas de uma contingente o fato de que “[...] a 
sua unidade esteja na pluralidade, a discreção285 na confusão, e a 
conexão na discordância”286. Quando buscamos pensar o ser da 137
criatura, descobrimos que ela é pelo ser do Máximo. Mas, embo-
ra saibamos que é assim, entretanto, é ininteligível o modo, na 
medida em que a criatura é a partir da “necessidade absoluta”, 
mas também não é sem a “contingência”287. Da mesma forma, 
a dialética da complicatio-explicatio que busca responder ao 
problema da relação entre o criador e a criatura, entre a unida-
de e a pluralidade ou multiplicidade também recebe a marca do 
“ininteligível”. Como afirma Nicolau, “o modo da complicação e 
da explicação excede a nossa mente”288.
Depois de determinarmos o sentido geral do termo cria-
tura na sua relação com o Máximo absoluto, consideraremos, a 
partir do quarto capítulo do segundo livro, a especulação cusa-
na sobre a unidade do universo e sobre a sua relação de imagem 
com o absoluto. Comecemos, porém, por especular sobre o 
sentido do termo universo: do ponto de vista do emprego do 
termo, “universo significa universalidade, ou seja, unidade de 
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muitas coisas”289; e, com relação ao Máximo absoluto, o univer-
so ou mundo é o “máximo contraído” e “contração significa, 
relativamente a uma coisa, o ser isto ou aquilo”290, ou seja, ser 
algo determinado, concreto etc. Parece, então, que só podería-
mos compreender o “universo” estando atentos à sua relação 
com o absoluto e à sua relação com as coisas singulares explici-
tadas por meio da contractio. Se, por um lado, o universo não é 
Deus, mas é uma criatura, por outro lado, o universo não pode 
ser pensado como um “superente” dentro do qual caberiam 
todas as coisas. Por isso, se o universo não pode ser pensado 
sem as coisas singulares, também as coisas não perdem a sua 
singularidade em uma totalidade que as absorva. O universo é 
máximo, mas não é absoluto, tendo em vista que a sua unidade 
não poderá ser pensada sem considerarmos a pluralidade, a 
diversidade e a alteridade das coisas. O universo é uno, mas não 
é absoluto, pois a sua unidade está contraída na pluralidade. 
Além disso, não podemos esquecer que pluralidade e diver-
sidade implicam simultaneamente divisão. Ora, pensar um 138
mundo como uma unidade de muitos, que, por isso, não exclui 
a pluralidade e a diversidade das coisas singulares, é tentar 
conceber um universo em que qualquer coisa está conectada e 
relacionada com qualquer coisa, ou seja, é ver um todo no qual a 
pluralidade, a confusão, a discordância ou divisão são superadas 
em uma totalidade ou unidade na qual qualquer coisa é, antes 
de tudo, relação. Quiçá somente assim poderemos ver no único 
universo a unidade absoluta da qual tudo tem o que é.
Como princípio geral, Nicolau estabelece que o que convi-
nha maximamente, no primeiro livro do De docta ignorantia, 
ao máximo absoluto convirá de modo contraído ao mundo ou 
universo enquanto máximo contraído291. Esse princípio faz com 
que ele elabore um quadro sinótico no qual estabelece, de um 
lado, o que convém ao máximo absoluto e, de outro lado, o que 
conviria ao contraído292. No entanto, é preciso considerar “reta-
mente a contração” para que a linguagem paradoxal utilizada 
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anteriormente possa ser aclarada. Por exemplo, como é possível 
que se dê “infinitude contraída”; que o universo ou mundo possa 
ser “de modo contraído o infinito” ou que, no universo, “todas as 
coisas sem pluralidade” sejam o próprio máximo contraído, se o 
mesmo universo não está desligado da pluralidade? O modo como 
o mundo é contração da unidade infinita absoluta é denominado 
como uma descida infinita ou como uma queda sem proporção293. 
Assim, o mundo que é uno, infinito, simples, indistinto, eterno 
de forma contraída desce ou cai daquela unidade e eternidade 
absoluta. A descida marca uma diferença entre o universo e o seu 
princípio que aparece, em primeiro lugar, na referência à plura-
lidade. A contração atinge e determina o universo de modo que 
a sua unidade, infinitude, simplicidade, eternidade e necessidade 
são contraídas pela pluralidade, finitude, composição, sucessão e 
possibilidade. É “como se a necessidade absoluta se comunicasse 
sem mistura e terminasse de modo contraído no seu oposto”, 
conclui Nicolau294. Logo, é nesse sentido que o universo contraído 
se determina “descendo” do absoluto. 139
A marca do universo é a contração e, como vimos, a 
“contração significa, relativamente a uma coisa, o ser isto ou 
aquilo”. O que se pode deduzir da relação e da diferença entre 
o Máximo absoluto e o máximo contraído? Em que sentido 
o máximo contraído pode ser “isto ou aquilo”? Que tipo de 
relação é possível entre qualquer coisa e o absoluto, qualquer 
coisa e o universo e, portanto, qualquer coisa e qualquer coisa? 
Mirando às coisas singulares será possível justificar a diferença 
entre os dois máximos e determinar o sentido de “universo” 
enquanto “unidade de muitas coisas”. Em primeiro lugar, pare-
ce que devemos evitar uma linguagem que não distinga Deus e 
as coisas e o universo e as coisas. Deve-se negar, portanto, que 
“Deus, sendo imenso” seja no sol e na lua. Da mesma forma, 
também se negará do universo. Considerando a infinitude de 
Deus e a do universo, não se pode conceber que esses sejam 
como uma coisa em outra coisa. Qualquer coisa não pode 
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conter ou delimitar o máximo absoluto e nada em ato pode 
definir o máximo contraído. Por isso, Deus e o universo devem 
ser considerados, pelo menos em um primeiro momento, como 
transcendentes com relação às coisas singulares. Porém, em 
um segundo momento, a imanência de Deus e a do universo se 
mostram, pois Deus é o que cada coisa é, mas “de modo absolu-
to” e o universo é o que cada coisa é, mas “de modo contraído”. 
Dessa forma, Deus e universo são o que qualquer coisa é segun-
do o modo absoluto ou contraído295.
Daí decorre um discurso sobre a quididade dos entes 
singulares, no qual se esclarece a presença de Deus e a do 
universo em cada coisa singular por meio da diferença entre 
“quididade absoluta” e “quididade contraída”. Essa diferença 
também permitirá desvelar o sentido da unidade divina e o 
sentido da unidade do universo. Esclarece-se, primeiramente, 
que a quididade absoluta de qualquer coisa é a mesma, porém 
não é a própria coisa, mas a quididade contraída de qualquer 
coisa é diferente da quididade contraída de outra coisa 140
qualquer, embora não seja diferente da própria coisa. Ou seja, 
enquanto a quididade absoluta do sol e da lua é a mesma, a 
quididade contraída do sol é diferente da quididade contraída 
da lua. Assim, no primeiro caso, temos uma diferença entre o 
absoluto e qualquer coisa. Todavia, como a quididade absoluta 
é a mesma para qualquer coisa, então essa diferença desapa-
rece no absoluto: em Deus qualquer coisa é Deus. Falamos de 
uma unidade absoluta que exclui, então, pluralidade e diver-
sidade. No segundo caso, devemos considerar que não existe 
diferença entre o universo, enquanto quididade contraída, e 
qualquer coisa, já que a quididade contraída de uma coisa não 
é diferente dela própria. Porém, como a quididade contraída de 
qualquer coisa é diferente da de outra coisa qualquer, então a 
“não-diferença” entre universo e as coisas singulares não se 
conclui em uma unidade absoluta, mas em uma unidade na qual 
pluralidade e diversidade são sempre exigidas. Portanto, falamos 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
de uma unidade que não exclui a pluralidade e a diversidade. 
Como seria possível pensar tal unidade? Em conclusão, se 
a quididade absoluta de uma coisa é diferente da própria 
coisa, então não é “sol no sol” e “lua na lua”296. Mas, enquanto 
absoluta, devemos afirmar que ela “é aquilo que é o sol e a lua 
sem pluralidade e diversidade”. Por outro lado, a pluralidade 
e a diversidade não podem ser excluídas da compreensão da 
unidade e da identidade do universo, pois, enquanto quididade 
contraída, “é contraída de um modo no sol e de outro modo 
na lua” e não é diferente do sol e da lua. Dessa maneira, a sua 
unidade é afirmada na pluralidade das coisas e a sua identidade 
é reconhecida na diversidade dos singulares, ou seja, embora o 
universo não seja “nem sol nem lua”, é, porém “sol no sol e lua na 
lua”. Nicolau, então, determina que “Universo significa univer-
salidade, ou seja, unidade de muitas coisas”. A ideia de máximo 
contraído nos permitiria pensar um todo no qual diferença, 
multiplicidade e diversidade não são excluídas, pois o universo 
é uno na pluralidade e idêntico na diversidade. Com o exemplo 141
da relação entre a “humanidade” e um determinado indivíduo 
humano, Nicolau conclui o parágrafo: “Por isso, assim como a 
humanidade não é nem Sócrates, nem Platão, mas Sócrates em 
Sócrates e Platão em Platão, assim é o universo em relação a 
todas as coisas”297, ou seja, o universo não é “isto” nem “aquilo” 
ou alguma coisa entre as outras coisas, mas está totalmente de 
um modo contraído em uma coisa e totalmente de outro modo 
contraído em outra coisa. A humanidade não é Sócrates, mas 
em Sócrates é aquilo que Sócrates é. O universo não é o sol, mas 
no sol é aquilo que o sol é.
O universo, portanto, enquanto quididade contraída 
de todas as coisas, não é diferente de qualquer coisa, pois a 
quididade contraída de uma coisa qualquer não é diferente dessa 
mesma coisa. Porém, como a quididade contraída de qualquer 
coisa não é a mesma de outra coisa qualquer, então o universo 
se contrai de um modo em uma e de outro em outra. Buscando 
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mostrar ainda por meio de exemplos essa relação entre o 
universo e as coisas singulares, Nicolau se serve no parágrafo 
121 do quinto capítulo, no qual interpreta a frase de Anaxágoras 
“qualquer coisa é em qualquer coisa”, da relação entre o corpo 
humano e o seus membros. Logo no parágrafo anterior, Nicolau 
havia afirmado que “todas as coisas são em graus diversos”298 e, 
assim, o n. 121 se abre com a seguinte afirmação: “Repousam, 
pois, todas as coisas em qualquer coisa, porque um grau não 
pode ser sem outro, como nos membros do corpo um é útil ao 
outro e todos se satisfazem em todos”. Reafirmam-se as ideias de 
pluralidade e diversidade, pois um membro não é o outro e cada 
um se contenta em ser o que é. Entretanto, embora pluralidade 
e diversidade impliquem divisão, o que se mostra é um organis-
mo ordenado de modo que todos “se ajudam mutuamente para 
que qualquer um seja, do melhor modo que pode, aquilo que 
é”. Assim, como só “mutuamente” qualquer membro pode ser o 
que é, então, cada um é no outro, mas não como si mesmo e sim 
como o outro: “E não são mão nem pé no olho, mas no olho são 142
olho, enquanto o próprio olho é de modo imediato no homem”. 
Portanto, qualquer coisa é em qualquer coisa e por meio de 
qualquer coisa é no todo. Da mesma forma como qualquer coisa 
é de modo imediato no todo, então o todo por meio de qual-
quer coisa é em qualquer coisa299. No último parágrafo desse 
mesmo quinto capítulo, Nicolau expõe de que modo a relação 
entre Deus, o universo e as coisas singulares deve ser pensada. 
O exemplo consta dos seguintes termos: humanidade absoluta 
que simboliza Deus e a humanidade contraída ou homem que 
simboliza o universo. Considerando que a humanidade abso-
luta é antes e prioritariamente na humanidade contraída ou 
homem e “depois em qualquer membro”, deveríamos afirmar, 
por isso, que Deus, Máximo absoluto, é primeiramente no 
universo, máximo contraído, e só depois em qualquer coisa. 
Por outro lado, o homem ou humanidade contraída “é olho no 
olho e coração no coração etc., e, deste modo, é contraidamente 
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qualquer coisa em qualquer coisa”. Isso significa que o universo 
é em qualquer coisa. Devemos, portanto, concluir que Deus é 
em qualquer coisa como que mediante o universo e este é em 
qualquer coisa como que mediante qualquer coisa. Mas também 
que qualquer coisa é em Deus como que mediante o universo300.
Do exposto anteriormente, portanto, fica determinado 
em que sentido o universo é uno e é semelhante ou imagem do 
Máximo absoluto. Porém, é ainda necessário estabelecer em que 
sentido o universo é primeiro em relação a qualquer coisa e, por 
último, em que sentido pode ser pensado como sendo quase um 
mediador entre a unidade absoluta e a pluralidade das coisas. 
Retomemos o conceito de contractio que permitirá a Nicolau de 
Cusa postular que Deus, enquanto é uno, “é no universo uno. 
Mas o universo é contraidamente em todas as coisas”, ou seja, 
Deus, existindo “no universo uno”, é “[...] em todas as coisas, 
e a pluralidade das coisas é, mediante o universo, em Deus”301. 
Por meio da contractio pareceria, assim, justificada a relação entre 
a unidade absoluta e a pluralidade das coisas, pois o Máximo 143
absoluto estaria no máximo contraído “[...] para em seguida 
estar em todas as coisas particulares, porque ele é de modo 
absoluto naquilo que é tudo contraidamente”. Assim, enquanto 
Deus seria a “quididade absoluta do mundo ou universo”, este 
seria a “própria quididade contraída”, como já distinguimos302.
Falar de um mediador ou de um intermediário entre Deus 
uno e a pluralidade das coisas em um contexto criacionista 
requer alguns cuidados. Recordemos que o conceito de criação 
exige que Deus tenha criado do nada e sem mediação alguma, 
ou seja, sem que nada preexistisse à própria criação. Talvez por 
isso, Nicolau cuide em considerar o universo, como vimos ante-
riormente, como uma criatura e, dessa forma, o universo não 
poderia ser considerado como um princípio divino e anterior 
à pluralidade das coisas. Mas também já determinamos que 
o universo não é uma coisa entre as outras coisas. Assim, não 
poderíamos separar o universo de um lado e as coisas de outro. 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
O universo é enquanto é unidade de muitos. Por isso, Nicolau 
afirma que “[...] todos os entes, [...], vieram simultaneamente ao 
ser com o universo, e não primeiro a inteligência, depois a alma 
nobre, a seguir a natureza, como quiseram Avicena e outros 
filósofos”. Essa simultaneidade é explicada por meio de um 
exemplo cujo conceito de intentio é importante, embora aqui 
não seja explorado nas suas últimas consequências. De fato, 
aqui as criaturas ainda são pensadas por meio do termo expli-
catio. Para Nicolau de Cusa, na “intenção do artífice” não estão 
em primeiro lugar as paredes de uma casa, mas a casa como 
um todo. Por isso, como “todas as coisas vieram da intenção 
de Deus ao ser”, o universo teria vindo primeiro “[...] e todas 
as coisas na sequência dele, e, sem elas, não poderia ser nem 
universo, nem perfeito”303. Nicolau fala de uma prioridade de 
natureza e não de uma prioridade temporal304 e, nesse contexto, 
o termo “simultaneidade” pretende justamente assegurar que 
não existe primeiro o universo e depois as coisas, pois sem 
as coisas não existe universo. Outro aspecto que poderia ser 144
destacado, olhando agora para Deus, é que n’Ele não é diferente 
pensar e criar. Se Ele pensou tudo, logo criou tudo. Assim, o 
universo vem primeiro enquanto totalidade, mas, como é máxi-
mo contraído, não pode ser universo, uno, perfeito etc. sem as 
coisas. Por isso, embora possamos dizer que qualquer coisa não 
escape ao pensamento divino, entretanto Deus não as pensa 
separadamente, mas as pensa conectadas umas às outras ou 
pensa tudo ao mesmo tempo. De modo não tanto preciso, talvez 
pudéssemos dizer que o universo se dá tendo em vista que Deus 
não pode pensar a pluralidade, a diversidade e a divisão, já que 
n’Ele a unidade é absoluta. Porém, como a unidade é também 
trina, então a própria relacionalidade e conexão que se dão no 
mundo é decaimento da relacionalidade e da conexão daquela 
trindade absoluta. Nesse sentido o universo, máximo contraído, 
é, então, “imagem do absoluto”.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Já antecipamos a partir do De venatione sapientiae que 
todo existente por ser tudo o que é a partir da Trindade a imita 
[imitari]. No caso do De docta ignorantia, Nicolau afirma que o 
“máximo contraído ou concreto, tendo do absoluto tudo aquilo 
que é, imita quanto pode” o máximo absoluto e, assim, conclui 
que o afirmado no primeiro livro e que convém de modo 
máximo ao máximo absoluto, convém “contraidamente ao 
máximo contraído”305. Por isso, nos primeiros seis capítulos do 
segundo livro do De docta ignorantia, Nicolau pretendeu pensar 
sobre o tema da unidade do universo que não é absoluta, mas 
contraída. Da mesma forma, também corresponderá pensar 
sobre a trindade do universo, pois, se “a unidade absoluta é 
necessariamente trina”, do mesmo modo “a unidade máxima 
contraída, na medida em que é unidade, é trina”. Entretanto, é 
indispensável sublinhar o modo como a unidade absoluta é trina 
e o modo como a unidade contraída é trina. No primeiro caso, 
“a unidade absoluta não é senão trindade” e, no segundo caso, a 
unidade contraída não é trina absolutamente, “de maneira que 145
a trindade seja unidade, mas de modo contraído, de maneira 
que a unidade não seja senão na trindade, como o todo é de 
modo contraído nas partes”. Nicolau continua aprofundando 
essa diferença ao insistir que, in divinis, “a própria unidade é 
trindade”, ou seja, “[...] a unidade não é de modo contraído 
na trindade, como o todo nas partes ou o universal nas coisas 
particulares”, e, por isso, qualquer uma das três pessoas é 
“a própria unidade”, mas ao mesmo tempo “uma pessoa não é a 
outra”. Existe, por isso, uma identidade, mas não uma diferença 
que implique alteridade. Nicolau é enfático ao insistir: Mas no 
universo não pode ser assim306; ou como afirma no parágrafo 
seguinte: “Não pode ser assim num [ser] contraído”307.
O que é de um modo no ser divino e absoluto e não pode 
ser do mesmo modo no universo ou em um ser contraído diz 
respeito às “correlações” (correlationes): ao final do parágrafo 
127, Nicolau enfaticamente mostra que, no caso do universo, 
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as “[...] três correlações, que na divindade se chamam pessoas, 
não têm o ser em ato senão em conjunto na unidade”308. 
Essa distinção é tão essencial para se compreender a diferença 
entre a Trindade divina e a trindade do universo que Nicolau, no 
parágrafo seguinte, retoma a discussão sublinhando já de início 
que “é necessário prestar muita atenção a isto”. Determinamos 
a diferença, portanto, considerando que, na unidade absoluta, 
a “unidade é trindade”, mas na unidade contraída a “unidade 
é na trindade”, ou seja, a unidade é contraída na trindade. 
No primeiro caso, isso significa que qualquer uma das pessoas 
é “Deus em ato”, mas também que qualquer uma das pessoas é 
as outras duas, ou seja, “o Filho e o Espírito Santo são em ato no 
Pai, o Filho e o Pai no Espírito Santo, o Pai e o Espírito Santo no 
Filho”. Entretanto, reafirma Nicolau que “não pode ser assim 
num [ser] contraído. Pois as correlações não são subsistentes 
por si a não ser em conjunto”309.
Comecemos recordando que, em relação à Trindade 
divina, as “correlações” são as três pessoas: em linguagem bíbli- 146
co-teológica, essas correlações são pensadas a partir dos termos 
Pai, Filho e Espírito Santo, mas a partir de uma especulação que 
busca os traços da divindade no mundo (pluralidade, desigual-
dade e divisão) as mesmas correlações são ditas unidade, igual-
dade da unidade e conexão ou nexo entre a unidade e a igualdade 
da unidade. E no caso da trindade do universo que é o máximo 
contraído? Segundo Nicolau, “a contração não pode ser sem o 
contraível, o contraente e o nexo que se perfaz no ato comum 
a ambos”310. Dessa maneira, enquanto o universo é o máximo 
contraído, será preciso determinar o que cada um desses três 
aspectos significará em relação ao universo. Na tentativa de 
encontrar os termos adequados e de interpretá-los também 
a partir do horizonte cristão (criação ex nihilo e a doutrina da 
Trindade) da sua especulação, Nicolau dialogará de modo ativo 
tanto com a tradição dos “platônicos” quanto com a tradição 
dos “peripatéticos”, interpretando-as e corrigindo-as a partir 
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da regra da douta ignorância, como veremos. Assim, de modo 
introdutório, no sétimo capítulo, Nicolau começa por fixar os 
termos e o vocabulário com os quais impostará o problema.
Já vimos que o mundo ou universo, máximo contraído, 
descende infinitamente ou cai sem proporção da unidade 
infinita absoluta. O mesmo será afirmado de cada “correla-
ção” da trindade do universo, de modo que o “contraível” ou 
a “contraibilidade” “procede descensivamente” da unidade 
eterna311; o “contraente” da igualdade da unidade312 e o “nexo 
procede descensivamente do Espírito Santo, que é o nexo 
infinito”313. Além disso, Nicolau também já aponta para a diver-
sidade vocabular com a qual o contraível, o contraente e nexo 
serão nomeados principalmente pelas duas tradições filosóficas 
anteriormente citadas: “a contraibilidade significa certa possibi-
lidade”, “matéria” e “potência; o contraente também foi chama-
do de “forma ou alma do mundo e possibilidade à matéria”, 
“destino na substância”, “necessidade da complexão” e “ato”; o 
nexo “[...] que se perfaz em acto como uma espécie de espírito 147
de amor, uma espécie de movimento que une aquelas coisas”, 
também foi chamado de “[...] possibilidade determinada, porque 
o poder ser é determinado a ser isto ou aquilo em ato pela união 
da sua forma determinante e da sua matéria determinável”314. 
Acompanharemos nos capítulos seguintes de que modo Nicolau 
pensará cada um desses elementos buscando enfatizar a 
compreensão cusana do nexus com relação ao universo315.
A partir desses parágrafos introdutórios, Nicolau esta-
belece que a unidade do universo seja trina tendo em vista que 
procede, em termos “platônicos”, “da possibilidade, da necessi-
dade da complexão e do nexo” ou, em termos “peripatéticos”, da 
“potência, ato e nexo”. No De docta ignorantia, portanto, Nicolau 
de Cusa parece encontrar nas doutrinas citadas a sua compreen-
são trina do universo316. Além disso, a partir dessa compreensão 
trina da unidade do universo, Nicolau afirma que se pode dedu-
zir “quatro modos universais de ser”. Como sabemos, essa é uma 
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doutrina típica de Thierry de Chartres, de acordo a qual as coisas 
podem ser segundo quatro modos: o modo da necessidade abso-
luta, “[...] no qual todas as coisas em Deus são a própria neces-
sidade absoluta”; o modo da necessidade da complexão, “[...] na 
qual as formas das coisas são em si verdadeiras com distinção 
e segundo a ordem natural, como [são] na mente”; o modo da 
possibilidade determinada, no qual as coisas são isto ou aquilo 
em ato e o modo da possibilidade absoluta na medida em que as 
coisas “podem ser”. Por último, ainda segundo Nicolau, o modo 
da necessidade de complexão, da necessidade determinada e 
da possibilidade absoluta “[...] existem numa só universalidade, 
que é o máximo contraído. É por eles, acrescenta, que é o modo 
universal de ser, porque nada sem eles pode ser”318.
Portanto, partindo da ideia de que a contração não pode 
ser sem o contraível, o contraente e o nexo de ambos, Nicolau 
concluiu que a unidade do universo procede dessa trindade, ou 
seja, procede dessas três correlações e que as tradições filosó-
ficas as nomearam de modo diverso. Depois, ao retomar uma 148
doutrina do platonismo de Chartres, que deduz das três corre-
lações quatro modos universais de ser, dos quais três existem no 
máximo contraído, Nicolau se prepara para analisar nos capítu-
los seguintes cada um desses modos de ser enquanto correlações 
que fazem do universo uma unidade. Apesar de retomarmos 
em análise os três capítulos, tendo em vista a unidade textual, 
esperamos, porém, poder determinar de modo mais preciso a 
concepção cusana do nexus que corresponderá a pensá-lo como 
um movimento de conexão amorosa. De modo geral, nesses três 
capítulos, Nicolau parte de uma afirmação geral e depois mostra, 
principalmente, a posição dos “platônicos” e dos “peripatéticos” 
e, por último, a sua própria posição, que corresponderá a ilumi-
nar a tradição a partir do princípio da douta ignorância.
Começando, então, pela “possibilidade” ou “matéria do 
universo”, Nicolau afirma que os “antigos” já falaram muito 
sobre ela ao admitirem que “[...] de nada nada pode ser feito. 
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E, por isso, afirmaram uma certa possibilidade de ser tudo e 
[consideraram-na] eterna na qual julgavam complicadas como 
possíveis todas as coisas”319. Não pretendemos aqui discutir as 
especificidades das doutrinas que Nicolau aduz aos “platônicos” 
e aos “peripatéticos”, mas tentar focar o ponto principal que 
o autor do De docta ignorantia pretende iluminar. Nesse caso, a 
questão principal a ser iluminada será o problema da “possi-
bilidade absoluta” que, enquanto modo de ser, como vimos 
anteriormente, existiria no máximo contraído. Pela douta igno-
rância será necessário negar que a possibilidade seja absoluta, 
tendo em vista que não se dá o máximo e o mínimo nas coisas 
que são capazes de mais e menos. Desse modo, a possibilidade 
entre as coisas possíveis não pode ser mínima, pois também 
coincidiria com a máxima possibilidade, ou seja, com o ato 
absoluto. Assim, a conclusão de Nicolau é que a possibilidade 
absoluta em Deus é o próprio Deus e fora dele não é possível, 
pois qualquer coisa que esteja “para além do primeiro” é neces-
sariamente contraída320. 149
Ser contraído significa que, se Deus criou qualquer coisa, 
criou-a de modo determinado e, portanto, nem se pode dar 
uma possibilidade que não seja contraída pelo ato nem um ato 
que não seja contraído pela possibilidade. Em outras palavras, 
não existe nem a pura matéria nem a forma pura e, portanto, 
“a possibilidade de ser é de modo contingente”, ou seja, qual-
quer coisa que não seja o próprio Máximo absoluto, mas seja a 
partir dele “[...] não pode ser completamente, simplesmente e 
absolutamente em ato”, e, por isso, já é contraída pela potência, 
matéria ou possibilidade321. Mais ainda, que a possibilidade seja 
contraída e não absoluta é necessário para se mostrar que as 
coisas possuem uma razão e não são por acaso, pois se a possi-
bilidade fosse absoluta, esse mundo ou qualquer coisa não teria 
nenhuma razão para ser esse mundo ou para ser ou para não ser: 
“Que este mundo derivasse de modo racional da possibilidade, 
isso deve-se necessariamente ao fato de a possibilidade ter tido 
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aptidão para ser apensas este mundo”. Da mesma forma, qual-
quer um dos elementos do mundo, a terra, o sol, ou qualquer 
coisa, “[...] se não estivessem ocultas na matéria segundo uma 
certa possibilidade contraída, não haveria maior razão para 
se tornarem ato do que para se não tornarem”322. Ou como 
Nicolau afirma no parágrafo seguinte: “[...] o universo tem uma 
causa racional e necessária da [sua] contracção, de modo que o 
mundo, [...], não seja [derivado] contingentemente de Deus, que 
é a maximidade absoluta”. Essa causa racional é a possibilidade 
contraída que é contraída pelo ato e este pelo ato máximo ou 
Deus. Por último, que a possibilidade seja contraída é também 
necessário para que se possa explicar a finitude do mundo. Deus 
poderia, enquanto infinito, “criar um mundo infinito”, mas,
[...] porque a possibilidade foi necessariamente contraída 
e não totalmente absoluta ou uma aptidão infinita – então, 
segundo a possibilidade de ser, o mundo não pôde ser infinito 
em acto, maior ou de outro modo323. 150
Portanto, Nicolau não nega a possibilidade enquanto 
princípio explicativo do mundo, mas no diálogo com a tradição 
e sustentado na regra da douta ignorância mostra que ela não 
pode ser entendida como absoluta, mas sim como contraída. 
Segundo a perspectiva adotada por Nicolau, podemos olhar 
o mundo considerando-o a partir da possibilidade absoluta 
que é Deus e, assim, afirmar que o mundo “é como é em Deus 
e é a própria eternidade”. Por outro lado, podemos também 
considerá-lo a partir da possibilidade contraída e, então, “a 
possibilidade apenas precede o mundo por natureza”. Essa 
possibilidade, que não é absoluta, mas contraída, não pode, 
portanto, ser “[...] a eternidade, nem coeterna a Deus, mas decai 
dela, como o contraído do absoluto que distam infinitamente 
entre si”324. Nicolau, portanto, não nega a possibilidade, mas 
pretende que ela não seja absoluta nem seja um intermediário 
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entre o absoluto e todas as coisas. O mundo possui uma causa 
racional e necessária da sua contração e não é fruto do acaso, 
mas da possibilidade contraída que decai infinitamente da 
possibilidade absoluta, ou seja, da unidade eterna.
O segundo modo de ser ou correlação na trindade do 
universo ou máximo contraído é o contraente. No nono capítulo, 
sobre “a alma ou a forma do universo”, Nicolau de Cusa parte 
de uma dúplice aceitação universal: em primeiro lugar, “o poder 
ser não pode ser levado a ato senão por um ser em ato” e, em 
segundo lugar, a possibilidade é levada ao ato não por acaso, 
mas “por uma ordenação racional”, tendo em vista que “o que 
faz com que a possibilidade seja em ato [...] o faz intencional-
mente”.325 Como vimos, diversos nomes foram dados a “esta 
excelsa natureza”: mente, inteligência, alma do mundo, destino 
na substância, necessidade da complexão. Novamente será colo-
cada em confronto a posição dos “platônicos” e a posição dos 
“peripatéticos”. De modo geral, podemos resumir a diferença 
entre as duas posições, segundo as observações de Cusano, no 151
fato de os primeiros estabelecerem uma alma do mundo, na 
qual estariam os exemplares de todas as coisas, e no fato de os 
segundos não admitirem tal posição tendo em vista que “[...] 
as formas não têm outro ser senão na matéria e que [são] no 
intelecto por abstração a qual, como é evidente, vem depois das 
coisas”326. Por outro lado, completará posteriormente Nicolau 
que, embora os “peripatéticos” não admitissem os exemplares 
platônicos, reconheciam que “a natureza é obra da inteligência” 
e que esses falhariam se não entendessem que essa inteligên-
cia é Deus. Nicolau parece supor certa dificuldade na posição 
defendida pelos “peripatéticos”, pois, se aceitam e reconhecem 
a inteligência como causa da natureza, não poderiam negar nela 
certo conhecimento segundo o qual ela se move. Pergunta-se, 
então, o Cardeal de Cusa: 
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Com efeito, se não há um conhecimento na inteligência, como 
ela se move segundo um propósito? E se existe um conheci-
mento da coisa que há-de ser explicada temporalmente, o qual 
é a razão do movimento, esse [conhecimento] não pode ser 
abstraído da coisa que ainda não é temporalmente.
Portanto, se existe um conhecimento segundo o qual as 
coisas são e que, por isso, não é derivado delas, afirma Nicolau, 
então é desse tipo de conhecimento de que falam os “platônicos”.327
A teoria da alma do mundo e a concepção de que nela os 
exemplares são múltiplos e distintos buscava dar uma resposta 
ao problema da relação entre a unidade e a pluralidade, pois era 
preciso explicar como de uma unidade que não se multiplicava 
e que permanecia inalterável e imparticipável poderia derivar 
a pluralidade das coisas. Daí a necessidade de se colocar entre a 
unidade primeira e infinita um intermediário que dela derivasse 
e que pudesse conter os exemplares de todas as coisas, já que na 
razão infinita “todos são um só”, ou seja, a alma do mundo seria 
“[...] a explicação da mente divina de modo que todas as coisas, 152
que, em Deus, são um só exemplar sejam, na alma do mundo, 
muitas e distintas coisas”328. E é justamente por esse aspecto 
que “muitos de entre os cristãos concordaram com esta via 
platônica”. Pois, como cada coisa possui a sua a razão própria 
e, portanto, uma difere da outra de modo que a razão da pedra 
não é a razão do homem; e como em Deus não se dá diferença, 
então consideraram necessário que as razões, segundo as quais 
as coisas são distintas umas das outras
[...] fossem depois de Deus e antes das coisas, uma vez que a 
razão precede a coisa, que o fossem na inteligência que rege 
os orbes e que tais razões distintas fossem noções distintas das 
coisas, sempre indeléveis, na própria alma do mundo329.
A posição assumida por Nicolau reconhece que há 
um conhecimento segundo o qual a coisa é, ou seja, antes da 
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contração e, portanto, antes da abstração. Assim, a especulação 
cusana parece se aproximar mais da posição dos “platônicos” do 
que da posição dos “peripatéticos”. De fato, segundo Nicolau, os 
primeiros falaram de modo “bastante agudo e racional” e foram 
“[...] repreendidos talvez sem razão por Aristóteles, que se 
esforçou por refutá-los mais na superfície das palavras do que 
no núcleo central da sua doutrina”. Contudo, no caso do pensa-
mento cusano, isso dificilmente significará uma mera repetição 
da tradição da qual é mais próximo. O que se estabelece é 
sempre um diálogo aberto e produtivo que lhe permitirá ilumi-
nar a tradição à qual se vincula, deixando à vista os seus limites 
conceituais. Assim, por meio do princípio da douta ignorância, 
Nicolau pretende “[...] explicar o que é mais verdadeiro”.330 
Já sabemos pela douta ignorância que não é possível, 
quando se dá excedente e excedido, chegar ao máximo simples. 
Daí ser necessário negar, em relação ao mundo ou máximo 
contraído, tanto a possibilidade absoluta como a forma ou o ato 
absoluto. Somente Deus é a possibilidade absoluta e o ato abso- 153
luto e qualquer coisa “para além de Deus” é sempre contraída. 
Portanto, é preciso saber olhar para as coisas enquanto são no 
Máximo absoluto e para as mesmas coisas enquanto são no 
máximo contraído. Assim, as formas das coisas, enquanto são 
de modo contraído, são distintas uma das outras e, enquanto 
são de modo absoluto, são uma só e indistintas. Além disso, não 
podemos também esquecer o papel que a concepção trinitária 
cusana desempenha em toda a sua especulação. Por isso, as 
formas enquanto são de modo absoluto e, portanto, enquanto 
uma única e indistinta forma, serão identificadas com “[...] o 
verbo na divindade”331. De modo mais explícito ainda e agora se 
referindo diretamente aos “platônicos”, Nicolau reafirma essa 
identificação ao declarar que
[...] a necessidade da complexão não é, como estabeleceram 
os Platônicos, uma mente menor do que o [princípio] gerador, 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
mas é o verbo, o Filho igual ao Pai na divindade e chama-se 
logos ou razão porque é a razão de todas as coisas332. 
E, posteriormente, reconhece que o insuficiente conhe-
cimento ou instrução “sobre o verbo e o máximo absoluto” foi 
o que levou a que tais filósofos considerassem “[...] a mente, 
a alma e a necessidade numa certa explicação da necessidade 
absoluta, sem contração”333.
Essa correção ou releitura da posição dos “platônicos”, 
segundo os princípios da sua própria especulação, permitirá 
a Nicolau mostrar o modo verdadeiro segundo o qual se deve 
compreender a alma do mundo: “[...] não é como uma mente 
separada ou separável das coisas”, pois somente é contraída 
pela possibilidade334; “[...] não há nada daquilo que os Platônicos 
disseram acerca das imagens das formas, porque não há senão 
uma só infinita forma das formas, da qual todas as formas são 
imagens”335; por último, e retomando uma posição assumida 
anteriormente sobre o universo como um todo, Nicolau afirma 
que se deve buscar entender com profundidade estas coisas 154
[...] porque a alma do mundo deve ser considerada como uma 
certa forma universal que complica em si todas as formas, 
mas não existindo em ato senão contraidamente nas coisas, e 
numa qualquer coisa é a forma contraída da coisa336.
O terceiro elemento ou a correlação na trindade do 
universo, máximo contraído, é o nexo. Anteriormente já aludi-
mos à perspectiva, segundo a qual Nicolau se coloca ao tentar 
determinar o nexo em relação às outras duas correlações: o 
nexo “[...] se perfaz em ato como uma espécie de espírito de 
amor, uma espécie de movimento que une [...]” o contraente 
e o contraível, ou a matéria e a forma ou a possibilidade e a 
necessidade de complexão. Nicolau, usando termos próprios do 
platonismo de Chartres, lembra também que o nexo foi deno-
minado “possibilidade determinada”, na medida em que “[...] o 
poder ser é determinado a ser isto ou aquilo em ato pela união 
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da sua forma determinante e da sua matéria determinável”. 
Nesse sentido, a possibilidade determinada é o modo de ser das 
coisas segundo o qual elas são “[...] isto ou aquilo em ato”337.
Igualmente, se retomarmos os capítulos anteriores sobre 
a possibilidade e sobre a alma do mundo, então encontraremos 
esboçadas algumas ideias sobre o movimento. Em primeiro 
lugar, expondo a doutrina dos “platônicos”, segundo a qual 
a “informidade é como que uma forma da possibilidade” ou 
“a matéria das formas”, Nicolau recorda que, para esses mesmos 
“platônicos”, a alma do mundo ligar-se-ia à matéria por meio 
do que chamaram “raiz vegetal”. Assim como a alma do mundo 
se misturaria com a possibilidade, “[...] aquela vegetabilidade 
informe é levada a ser em ato alma vegetativa pelo movimento 
que desce da alma do mundo e pela mobilidade da possibilidade 
ou da vegetabilidade”338. Depois, Nicolau também recorda que 
diziam que a necessidade de complexão enquanto possui a 
forma das coisas “[...] moveria, segundo a ordem da natureza, o 
céu, para, pelo movimento como instrumento, conduzir a possi- 155
bilidade ao ato e [ser] igual, o mais possível, ao conceito inteli-
gível da verdade”339. Por último, expondo a mesma doutrina dos 
“platônicos”, considera que, para esses, existe uma precedência 
natural de Deus em relação à necessidade da complexão e da 
alma do mundo em relação ao movimento,
[...] o qual, como instrumento, precede a explicação temporal 
das coisas, de modo que as coisas que são de modo verdadeiro 
na alma e de modo possível na matéria, sejam explicadas 
temporalmente pelo movimento340.
Além disso, também “julgaram que todo o movimento 
derivava descensivamente desta alma do mundo [...]”341. O que se 
mostra a partir dos textos citados é que, na concepção “platôni-
ca”, a ideia de movimento não se desvincula da ideia de alma do 
mundo. Como vimos, o movimento é como que “instrumento” 
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da alma do mundo pelo qual aquilo que é possível na matéria 
passa a ser em ato.
Vimos anteriormente Nicolau rejeitar a doutrina dos 
“platônicos” segundo a qual a alma do mundo ou a necessidade 
da complexão seria uma mente inferior ao princípio simples. 
Não obstante, Nicolau a identifica com o Verbo, filho de Deus 
Pai. Por outro lado, enquanto modo de ser ou correlação no 
universo, essa mesma alma do mundo não pode ser de modo 
absoluto, mas será sempre contraída pela possibilidade. 
Portanto, existirá nas coisas de modo contraído e em qualquer 
coisa será sempre a sua forma contraída como o universo é a 
forma contraída de qualquer coisa. Tendo em vista que Nicolau 
reinterpreta tanto a possibilidade quanto a alma do mundo 
segundo a sua doutrina trinitária, veremos em continuação que 
o mesmo ocorrerá com a interpretação do movimento enquan-
to nexo que une a possibilidade e a forma.
A ideia de movimento será retomada em todo o décimo 
capítulo e, como o próprio título do capítulo indica, está também 156
ligada à noção de espírito, tal como Nicolau havia feito anterior-
mente ao falar do nexo como “espírito de amor”. Diferentemente 
dos capítulos anteriores sobre a possibilidade e sobre a alma do 
mundo, Nicolau aqui não mencionará explicitamente nem os 
“platônicos” nem os “peripatéticos”. Porém, o vínculo com as 
doutrinas do platonismo de Chartres são inequívocos342. Segundo 
Nicolau, alguns pensaram que
o movimento, pelo qual se dá a conexão da matéria e da forma, 
[...] fosse um certo espírito, como algo de intermédio entre a 
forma e a matéria e consideram-no difuso na esfera das estre-
las fixas, nos planetas e nas coisas da terra343.
É o mesmo espírito que se difunde em tudo, tendo em 
vista que o movimento das coisas terrestres é uma espécie 
de evolução do movimento dos planetas e o movimento dos 
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planetas é uma evolução do primeiro movimento, ou seja, do 
movimento das estrelas fixas e, por isso, “[...] disseram, afirma 
Nicolau, que as coisas que são complicadas na alma do mundo 
como se estivessem num novelo se explicam e estendem por tal 
movimento”. Isto é, por meio daquele movimento que conecta a 
esfera das estrelas fixas, os planetas e as coisas na terra. Assim, 
retorna a concepção de que o movimento é o instrumento, por 
meio do qual a alma do mundo ou a mente explica na matéria 
os exemplares das coisas que trazem em si da mesma forma 
que o artista esculpe na pedra, por meio dos “instrumentos que 
movimenta”, a ideia da estátua que traz em si. E assim os sábios 
também “[...] disseram que este movimento estava difundido por 
todas as coisas como a alma do mundo”. Por último, retomando 
termos “platônicos” anteriormente referidos, Nicolau afirma 
que disseram também que esse movimento ou espírito das estre-
las fixas, dos planetas e das coisas terrenas é “[...] a explicação 
do destino [existente] na substância, porque a coisa em ato é 
determinada a ser assim por esse movimento ou espírito”344. 157
Portanto, com a noção de movimento ou espírito preten-
de-se explicar ou justificar a união da forma com a matéria, do 
ato com a potência, da necessidade de complexão com a possi-
bilidade. Por diversas vezes sublinhamos a doutrina, segundo 
a qual o movimento é quase como um instrumento por meio 
do qual a alma do mundo atualiza o que é meramente possível 
na matéria ou que a alma do mundo “explica na matéria” o 
que nela está complicado por meio do movimento. Além do 
mais, ainda destacamos que a alma do mundo precede natu-
ralmente o movimento e que esse procede descensivamente 
dela. Entretanto, se o movimento deve ser pensado como um 
“espírito de conexão”, será necessário não apenas acentuar 
que ele procede da alma do mundo, mas também que procede 
da possibilidade. A ideia de este mútuo originar-se Nicolau 
parece também encontrar na tradição, à qual vem fazendo 
referência neste décimo capítulo: “Disseram que este espírito 
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de conexão procedia de ambas, ou seja, da possibilidade e da 
alma do mundo”. Nicolau deixa ver que a mútua procedência 
se dá tendo em vista que a matéria apetece ou possui uma 
“aptidão” que é sua “para receber a forma”. Por essa “aptidão”, 
então, a possibilidade ascenderia “em direção ao ser em ato”. 
Por outro lado, também a forma quer chegar ao ato ou “deseja 
ser em ato”, mas, como não pode ser de modo absoluto, pois 
“[...] não é o seu ser e não é Deus, então desce a fim de ser de 
modo contraído na possibilidade”. Desse modo, enquanto a 
possibilidade ascende para ser em ato e a forma desce para 
acabar, perfazer e terminar a possibilidade, isto é, da subida de 
um e da descida do outro,
[...] surge o movimento que liga ambas. Este movimento 
é o meio de conexão da potência e do ato, porque da possi-
bilidade do móvel e do motor formal surge o movimento 
enquanto intermediário345.
Acreditamos que essas ideias do platonismo de Chartres, 158
que recuperamos a partir das indicações do texto do De docta 
ignorantia, são fundamentais para a interpretação da ideia 
de nexus na especulação cusana. Entretanto, será necessário 
compreender de que modo Nicolau de Cusa se apropriará das 
mesmas tendo em vista os fundamentos da própria especulação. 
É certo que, assim como reinterpretou tanto a ideia de possibili-
dade absoluta quanto a ideia de forma ou alma do mundo partin-
do da regra da douta ignorância e as introduziu em um contexto 
trinitário, Nicolau fará o mesmo com a ideia de movimento, de 
espírito ou de nexo. Para o Cardeal de Cusa, “este espírito está 
difuso e contraído por todo o universo e por cada uma das suas 
partes e chama-se natureza” e “[...] este movimento ou espírito 
provém descensivamente do espírito divino[...]”346; é “espírito 
criado”347 e, por último, o movimento não pode ser absoluto, 
pois coincidiria com o repouso, isto é, com Deus348.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Apesar de este espírito não poder ser dito absoluto, 
enquanto é contraído como a possibilidade e a forma, Nicolau 
o chama de “natureza”, tendo em vista que “[...] está difuso e 
contraído por todo o universo e por cada uma das suas partes”. 
Retomando a dialética da complicatio/explicatio afirma ainda que 
“[...] a natureza é, de algum modo, a complicação de todas as 
coisas que acontecem através do movimento”. Daí podemos 
também concluir que o que existe na ordem temporal é expli-
cação da “natureza”. Por isso, será preciso que Nicolau especule 
“[...] como este movimento se contrai a partir do universal até o 
particular [...]”. Além disso, tendo em vista o contexto criacio-
nista e trinitário da sua especulação, será necessário mostrar 
que “[...] este movimento ou espírito provém descensivamente 
do espírito divino [...]” e que, por isso, não é um espírito abso-
luto que está difuso por toda parte como a alma do mundo. Um 
mesmo exemplo servirá para conduzir a especulação: a pronun-
ciação de uma proposição qualquer. Quando pronunciamos, 
afirma Nicolau, a proposição “Deus é”, ela 159
[...] progride num certo movimento, mas com uma tal ordem 
que primeiro pronuncio as letras, depois as sílabas, depois 
as palavras e por último a proposição, embora o ouvido não 
distinga esta ordem na sua gradação.
Talvez pudéssemos dizer que o ouvido escuta apenas o 
sentido contraído na proposição, mas não percebe o movimento 
da pronunciação por meio do qual a proposição se dá. Assim, 
Nicolau chama a atenção para o fato de que no movimento 
do universal ou do universo ao particular se dá uma gradação 
ordenada, mas nos damos conta de fato apenas do particular 
contraído: “[...] o movimento desce gradualmente do universo 
ao particular e contrai-se aí na ordem temporal ou natural”. 
Não percebemos o movimento, mas apenas o “aí” (ibi) no qual o 
movimento se contrai. Esse mesmo movimento que se contrai na 
ordem temporal “provém descensivamente do espírito divino” e 
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é por meio dele que Deus “move todas as coisas”. Para fazer ver de 
que modo Deus move tudo por meio desse movimento, Nicolau 
recupera, no exemplo citado, a ideia de que há naquele que fala 
um espírito que dele procede e que “se contrai na proposição”. 
Dessa forma, sendo Deus espírito, Ele é, então, “[...] aquele de 
que procede descensivamente todo o movimento”. Por fim, para 
corroborar essa ideia, Nicolau cita um versículo do evangelho de 
Mateus (“Não sois vós que falais, mas o espírito do vosso pai que 
fala em vós.” Mt 10,20) e conclui que o mesmo deve ser dito “[...] 
de todos os outros movimentos e operações”349.
O sentido mais profundo da especulação cusana sobre 
“o espírito do universo” se mostra quando Nicolau articula 
essa noção com a ideia de conexão350. Devemos recordar que, 
enquanto o espírito “procede descensivamente” do espírito 
divino, é “espírito criado” e, por isso, não é absoluto, mas 
sempre contraído. É, portanto, esse mesmo espírito que 
mantém qualquer coisa na sua unidade e, sem ele, nada pode 
subsistir. Decerto, é por meio desse mesmo espírito que o “[...] 160
mundo e todas as coisas, que nele são, são [naturalmente] em 
conexão o que são”. Se tudo aquilo que é não pode ser senão por 
meio desse espírito, então é por meio dele ou por seu intermé-
dio que a potência e o ato se unem. A esse movimento Nicolau 
chamará de “[...] movimento da conexão amorosa de todas as 
coisas para a unidade, de modo que de todas as coisas surja um 
universo uno”. O movimento de todas as coisas para a unidade 
é ao mesmo tempo movimento para ser o que se é do melhor 
modo possível e também movimento para se conservar em si 
mesmo ou na espécie. No primeiro caso, “[...] todas as coisas 
se movem na sua singularidade, a fim de serem o que são do 
melhor modo e nenhuma igual a outra”. Por isso, é o mesmo 
movimento que faz uma coisa mover-se para ser do melhor 
modo que possa ser e que a faz, consequentemente, diferente 
das outras. Assim, qualquer coisa é do melhor modo que pode, 
ou seja, move-se para ser idêntica a si mesma e ao mesmo tempo 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
diferenciando-se de todas as outras. A diferença em relação às 
outras é o que faz com que cada coisa possa ser o que é, ou seja, 
idêntica a si mesma. Daí que o movimento para a unidade não é 
um movimento para a uniformidade, para uma unidade univer-
sal na qual as coisas particulares terminassem por perder a sua 
identidade e a sua singularidade. Mas o universo uno resulta de 
um movimento pelo qual uma coisa, para ser o que é, contrai 
todas as outras. Assim, qualquer coisa é de modo “imediato” no 
universo e também de modo “mediato” por meio de qualquer 
coisa. É, portanto, o mesmo movimento ou espírito que leva 
todas as coisas a serem o que são e as conserva no que são. 
Em linguagem teológica, isto significa que Deus cria por meio 
do seu espírito, impele para que cada coisa seja do melhor modo 
possível e mantém ou conserva a sua criação.351
Por último, como já havíamos antecipado, assim como 
Nicolau considerou como inadequadas ou pelo menos equi-
vocadas as reflexões sobre a possibilidade absoluta e sobre a 
alma do mundo, mas se apropriou da tradição, adequando-a aos 161
princípios da sua própria especulação, do mesmo modo o fará 
com o movimento. De modo especial, Nicolau pretendeu negar 
tanto uma possibilidade absoluta quanto uma alma do mundo 
ou mente não contraída que, procedendo da unidade, conteria 
em si a diversidade dos exemplares das coisas. Com relação ao 
movimento, Nicolau também negará que qualquer movimento 
que possa ser dito movimento do mundo possa ser, de modo 
simples, o máximo, pois o movimento máximo coincidirá com 
o repouso. Assim, “nenhum movimento é absoluto, porque o 
movimento absoluto é repouso e é Deus. Ele complica todo o 
movimento”. Por fim, havendo considerado as correlações na 
trindade do universo, Nicolau pode, então, concluir e mostrar 
que elas procedem da Trindade divina:
Pois, assim como toda a possibilidade é na possibilidade abso-
luta, que é Deus eterno, e toda a forma e ato na forma absoluta 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
que é o verbo do pai e o filho na divindade, todo o movimento 
de conexão bem como a proporção e a harmonia que une são 
na conexão absoluta do espírito divino. E isso de modo que 
haja um só princípio de todas as coisas, Deus, no qual todas 
as coisas e pelo qual todas as coisas são numa certa unidade 
da trindade, contraídas, de modo semelhante segundo o mais 
e o menos, entre o máximo e o mínimo, de modo simples 
consoante os seus graus, de maneira que um seja o grau da 
potência, do ato e da conexão do movimento nas inteligências, 
onde entender é mover, e outro o da matéria, da forma e do 
nexo nas coisas corporais, onde ser é mover, [...].352
O que Nicolau predente ao reconduzir a unidade e a 
pluralidade do universo à unidade e à Trindade divina é mostrar 
que para todas as coisas é necessário apenas um único princípio 
e que esse princípio deverá, por isso mesmo, ser pensado como 
unitrino. Portanto, Nicolau considera que o causado possui tudo 
da causa, mas que não é idêntico a ela, pois embora a causa se 
comunique totalmente, o causado a recebe de modo diminuído. 
Assim, o que convém ao máximo absoluto absolutamente deve 
também convir ao universo, ou máximo contraído, contraida- 162
mente: a unidade e a trindade que in divinis é tomada absolu-
tamente, no universo será tomada contraídamente. A unidade 
do universo é uma unidade de muitas coisas e, por isso, é uma 
unidade contraída na pluralidade. Por outro lado, também a 
sua trindade não é absoluta, mas contraída. Nicolau de Cusa, 
ao buscar determinar o sentido da trindade do universo, dialo-
ga com a tradição “platônica” e “aristotélica”, mas aponta, 
por meio do princípio da douta ignorância, os limites dessa 
mesma tradição. De modo especial, aquilo que corresponderia 
à trindade do universo, ou seja, os modos de ser, não poderão 
ser pensados como absoluto e eterno, mas como contraídos: o 
contraente, que procede descensivamente da unidade eterna, 
o contraível, que procede da igualdade eterna, e o nexo, que 
procede do nexo infinito, serão sempre tomados contraidamen-
te. É por isso que, com relação ao máximo contraído, não se dá 
uma possibilidade absoluta, pois apenas Deus é a possibilidade 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
absoluta enquanto é o que pode ser. Da mesma forma, a neces-
sidade da complexão ou forma não deve ser pensada como uma 
alma do mundo ou espírito do universo absoluto, que conteria 
os exemplares de todas as coisas. Por último, o nexo da matéria 
e da forma ou movimento não pode ser também um movi-
mento absoluto, pois o movimento absoluto coincidiria com o 
repouso absoluto e isso só seria pensável no princípio simples. 
Portanto, contraidamente na sua unidade e na sua trindade, o 
máximo contraído imita o seu princípio simples e absoluto.
3.5 A MENS, VIS ASSIMILATIVA, IMITA A TRINDADE
O Idiota. De mente pode ser considerado por diversos 
aspectos um marco na vida, no pensamento e na especulação 
cusana353. O referido texto em forma de diálogo  entre o orador 
romano, já personagem dos dois livros sobre a sabedoria, 
um filósofo e o Idiota encontra-se situado em um conjunto 163
de quatro diálogos cujo personagem central é justamente o 
Idiota355: Idiota. De Sapientia (Livro I e II), Idiota. De Mente e Idiota. 
De Staticis Experimentis, textos que foram escritos em 1450356. 
O nosso interesse específico ao tomarmos o Idiota. De mente 
como guia é pensar de que modo o homem imita a Trindade 
divina e, portanto, como aparece em relação à mens humana a 
ideia de nexus.357
A especulação sobre a mente humana, a sua constitui-
ção e o seu modo de operar, não é estranha ou alheia, afirma 
D’Amico, aos escritos do Cardeal alemão anteriores ao Idiota. 
De mente (2005, p. 21). Segundo a autora, já a partir dos seus 
primeiros sermões Nicolau de Cusa oferece uma herme-
nêutica do versículo 26 do primeiro capítulo do Gênesis, 
“Faciamus hominem ad imaginem”358. Além disso, ela também 
sugere que a interpretação cusana é muitas vezes agostiniana, 
por exemplo, quando Nicolau considera que, na configuração 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
da alma humana (memória, entendimento e vontade), reluz a 
Trindade criadora. O que, entretanto, merece destaque nesta 
pequena introdução de D’Amico ao Idiota. De mente é a ideia 
de que o “caráter dinâmico da mente” transparece já, de modo 
explícito ou não, no De docta ignorantia e no De coniecturis e 
também em um sermão (Sermo XXII) contemporâneo à reda-
ção dessas obras como uma doutrina genuinamente cusana. 
Assim, para ela, a trindade da mente, que em um primeiro 
momento aparecia como “um traço da constituição da mente 
[...], tornar-se cada vez mais um modo de operar”. Essa concep-
ção dinâmica da mente permitirá à autora sustentar que se dá 
aqui um deslocamento de uma consideração substancialista da 
mente para uma consideração na qual o que deve ser chamado 
natureza da mente “não é mais do que seu operar trinitário: 
uma mente que gera seu próprio verbo ou conceito, de ambos 
procedendo, como nexo imprescindível desse operar, a vontade 
ou amor” (2005, p. 24)359. Assim, o deslocamento anteriormente 
referido de uma consideração substancialista para uma conside- 164
ração dinâmica e relacional da mente impõe que se deva pensar 
a ideia da mens como imago dei justamente a partir do seu próprio 
operar trinitário, ou seja, a mens por seu operar é imago trinitatis.
A relação entre o operar da mens e o do princípio unitrino 
já aparece, por exemplo, no De coniecturis como tentativa de 
mostrar em que sentido a mente é princípio das conjecturas. 
Algumas das ideias que aqui surgem serão retomadas e apro-
fundadas no Idiota. De mente. Por exemplo, Nicolau afirma que 
as conjecturas vêm da nossa mente assim como o mundo real 
vem da mente divina e que os entes racionais são semelhanças 
dos entes reais que a mente, alta dei similitudo, tira de si mesma, 
enquanto imagem da forma onipotente. Por isso, assim como 
a mente divina é forma daquele mundo real, também a mente 
humana é “forma do mundo conjectural” e a unidade da mente 
constitui a entitas das suas próprias conjecturas. A semelhança 
entre o operar divino e aquele da mente humana não termina 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
sem antes Nicolau se perguntar pelos motivos de tal operar. 
Ora, Deus opera tendo em vista a si mesmo, ou seja, para ser 
ao mesmo tempo princípio e fim inteligível de todas as coisas. 
A obra de Deus diz respeito à sua própria manifestação ou ao 
seu próprio mostrar-se inteligivelmente na sua criação360. 
Da mesma forma, a mente complica (complicatio) um mundo 
racional e a explicação (explicatio) desse mundo se dá tendo 
em vista a própria mente que o fabrica. Daí que quanto mais a 
mente humana se contempla no mundo que ela explica a partir 
de si mesma, mais ela se torna fecundíssima e produtiva em si 
mesma, pois o seu fim é a razão infinita, medida para todos os 
entes racionais, na qual a mente intuirá a si mesma, ou seja, 
somente na razão infinita a mente se verá como de fato é361. 
Assim, quanto mais aprofundarmos a nossa mente, mais ela se 
aproximará da semelhança com a mente infinita que é o seu 
único centro vital362. A partir dessa perspectiva, Nicolau pode 
mais uma vez interpretar o motivo aristotélico de que o homem 
deseja por natureza conhecer.363 165
Havendo, portando, indicado em que sentido a mente é 
origem das conjecturas enquanto é imagem de Deus, Nicolau, 
então, propõe-se a conduzir o seu leitor364 a compreender o seu 
pensamento e como a mente pode ser princípio das conjectu-
ras. Para isso, retoma a sua doutrina trinitária pensada a partir 
dos termos unitas-aequalitas-conexio já apresentada no De docta 
ignorantia. É necessário que o princípio de tudo seja unitrino365 
para que esse possa ser o princípio único da multiplicidade, da 
desigualdade e da divisão que encontramos nas coisas: a unida-
de absoluta é o princípio da multiplicidade, a sua igualdade é 
o da desigualdade ou diversidade e o princípio da divisão é a 
conexão da unidade com a sua igualdade. Da mesma forma, a 
mente se faz o princípio unitrino da sua própria construção 
racional, pois, de fato, a razão é a medida da multiplicidade, da 
grandeza e da composição366. Nicolau usa os mesmos termos 
com os quais especula sobre a trindade do princípio primeiro e 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
afirma que a unidade da mente complica toda multiplicidade, 
a sua igualdade complica toda grandeza e a sua conexão toda 
composição. Determinado, assim, em que sentido a mente 
complica a multiplicidade, a grandeza e a composição, é preci-
so mostrar em que sentido, enquanto princípio unitrino, ela 
também explica o seu próprio mundo: a partir da força compli-
cativa da sua unidade, a mente explica a multiplicidade que 
é geradora de desigualdade e grandeza. Assim, a partir dessa 
multiplicidade, que Nicolau chama de primordiali multitudine, a 
mente procura as grandezas diversas e desiguais ou as perfei-
ções de cada coisa na sua inteireza ou totalidade. Em seguida, a 
partir da multiplicidade e da grandeza, a mente progride para 
a composição. Nicolau pode concluir, então, que a mente é 
princípio de distinção, proporção e composição.367
Para dar continuidade à nossa exposição, poderíamos 
retomar aqui alguns aspectos da já citada “introdução” de 
Claudia D’Amico ao Idiota. De mente. Gostaríamos de destacar 
dois aspectos: o primeiro diz respeito às obras que estão 166
entre o De docta ignorantia e De coniecturis e o Idiota. De mente. A 
autora chama a atenção para o De filiatione dei (1445), no qual a 
compreensão do intelecto humano como um “espelho vivo” “[...] 
que espelha não passiva, mas criativamente o divino engendra-
mento de todas as coisas no ‘espelho primeiro da Verdade’, o 
Verbo ou Filho na Trindade” preanunciaria os temas do Idiota. 
De mente (D’AMICO, 2005, p. 24). O segundo aspecto diz respeito à 
unidade dos quatro diálogos do Idiota, à qual já fizemos referên-
cia. No primeiro diálogo, apresenta-se o homem como aquele 
que incessantemente busca a sabedoria divina na qual encontra 
a sua própria vida e a sua imortalidade. No segundo diálogo, ao 
se discutir sobre a dificuldade humana de conceber um conceito 
do absoluto, afirma-se que Deus é o conceito de todos os concei-
tos. Assim, caracteriza-se a sabedoria divina como Verbo, igual-
dade da unidade e segunda pessoa da Trindade, e como conceito 
absoluto gerado pela mente absoluta. Aqui se encontra, segundo 
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a autora, a peça que torna os diálogos inseparáveis, pois, assim 
como a mente absoluta gera seu próprio Verbo que se explica na 
criação, da mesma forma a mente humana, enquanto imagem 
da mente absoluta, mostra-se a si mesma na explicação do seu 
próprio mundo criativo medindo todas as coisas (D’AMICO, 
2005,p. 25). Retomamos esses dois aspectos para mostrar que 
o discurso sobre a mens na especulação cusana é indissociável 
da sua doutrina trinitária e para apontar para a relação entre a 
mens e a segunda pessoa da Trindade ou “primeiro espelho da 
Verdade”368.
O De sapientia I antecipa em relação ao Idiota. De mente a 
ideia de que a mente é viva imago dei e, ao identificar a sabedoria 
com o Verbo, retoma a especulação trinitária a partir dos termos 
unitas-aequalitas-conexio. No que se refere à primeira questão, o 
Idiota está respondendo à solicitação do orador que lhe pergun-
ta como poderia se elevar a certo sabor da sabedoria eterna369. 
À solicitação do orador precede a sua compreensão de que a 
sabedoria é saboreada de modo in-saboreável e compreendida 167
de modo incompreensível370. Portanto, como não é possível 
alcançar a sabedoria como ela é em si mesma, então, segundo o 
Idiota, ela será saboreada em tudo aquilo que é saboreável; ela é 
o deleite em toda coisa deleitável;  é a beleza em toda coisa bela 
e o mesmo se pode dizer de todas as coisas desejáveis. Não seria 
feliz uma vida vivida segundo os próprios desejos? Pergunta o 
Idiota. Mas o desejo e a vida feliz que desejamos não existem 
senão na sabedoria eterna e, desse modo, “em todo desejo da 
vida intelectual o que se deseja é somente a sabedoria eterna”. 
Por isso, embora não possamos saboreá-la em si mesma, se o 
desejo de uma vida imortal e feliz nos agrada, então em nós já 
experimentamos antecipadamente a sabedoria eterna.370
Podemos ainda destacar dois outros princípios citados 
pelo Idiota que nos ajudam a compreender de que modo, 
para Nicolau de Cusa, desejamos a sabedoria eterna e dela 
nos nutrimos. Em primeiro lugar, o Idiota recorda que não 
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desejamos nada que nos seja completamente desconhecido372 
e que nos nutrimos daquilo que nos faz existir. Assim como 
para vivermos precisamos de alimentos e quando sentimos 
fome é para o alimento que nos movemos, da mesma forma o 
intelecto, que tem a própria vida a partir da sabedoria eterna e 
dela possui certa experiência antecipada, em qualquer alimento 
que lhe é necessário não se move senão para a sabedoria eterna. 
O movimento do espírito intelectual para a sabedoria eterna 
é comparado ao movimento do ferro para o ímã e, portanto, 
como um ser arrebatado ou atraído para e pela sabedoria373. 
A esse movimento próprio do espírito que não se debilita jamais 
e que não encontra repouso senão na própria sabedoria Nicolau 
chamará de assimilatio, que deverá ser entendida com um 
“tornar-se semelhante” ou um infinito aproximar-se à sabedo-
ria eterna e infinita. É nesse contexto específico, portanto, que 
Nicolau sugerirá que a assimilatio é quase como uma imagem 
viva da própria sabedoria, pois a imagem não encontra repouso 
senão naquilo do que é imagem. Se o exemplar é eterno e a 168
imagem move-se para esse e como esse movimento encontra 
repouso somente na vida infinita e na sabedoria eterna, então 
o movimento da nossa mente não pode interromper-se jamais, 
pois não alcançará jamais a vida infinita374.
O segundo aspecto que gostaríamos de chamar a atenção 
em De sapientiai I seria a reafirmação da doutrina trinitária cusa-
na. O texto reapresenta uma especulação que se distingue pela 
riqueza vocabular, o que permite a Nicolau articular elemen-
tos da fé cristã e elementos da tradição que já tivemos tantas 
vezes oportunidade de mostrar. O que aqui está em questão é 
a identificação da sabedoria eterna com o Verbo. Segundo o 
Idiota, não é diferente afirmar que Deus, princípio de tudo, fez 
todas as coisas por meio da sua sabedoria ou que criou todas 
as coisas por meio do seu Verbo. Assim, a discussão sobre a 
sabedoria é introduzida no contexto da doutrina trinitária. 
Como sempre, Nicolau parte da consideração ou da observação 
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do mundo ou daquilo que existe e, dessa forma, também se 
pressupõe a doutrina da criação: qualquer coisa que existe, 
pôde existir assim como é e de fato existe. Deus, enquanto 
onipotente, desde si mesmo dá a atualidade de ser por meio 
da qual as coisas puderam ser produzidas do não-ser ao ser. 
Nesse sentido, é Deus Pai e Ele também pode ser chamado 
unidade ou entidade, pois por sua onipotência obriga a ser o 
que era nada. O segundo aspecto diz respeito ao fato de uma 
coisa não somente ser, mas ser isto ou aquilo. É Deus também 
que concede que o céu seja céu e não outra coisa, que o céu 
seja céu e não seja nem mais nem menos. Nesse sentido, é Deus 
Filho, o Verbo ou a sabedoria e Ele pode ser chamado igualdade 
da unidade. Por último, para que uma coisa seja, é preciso a 
união de ser e de ser de um determinado modo. Essa conexão 
ou união que conecta todas as coisas é também a partir de Deus 
e é o Espírito Santo que une e conecta todas as coisas em nós 
e no universo. Assim, o Idiota conclui que todas as coisas, para 
que tenham ser e tal ser, no qual é, precisam de um princípio 169
unitrino, isto é, Deus trino e uno375.
No Idiota. De mente, Nicolau de Cusa pretende que a sua 
conjectura sobre a mente humana apresente certa novidade 
em relação àquilo que anteriormente já se havia escrito sobre 
a mente. De fato, o filósofo, que junto com o orador romano 
é o interlocutor de Nicolau de Cusa nesse diálogo, reconhece 
que ainda não havia lido que alguém tivesse sustentado entre 
as várias derivações da palavra aquela que o Idiota reconhece376. 
O filósofo refere-se à conjectura, segundo a qual a “mente” 
se diz a partir de “medir” e que afirma que a mente é aquilo 
a partir do que deriva o termo e a medida de todas as coisas. 
Além disso, não podemos esquecer que o traço fundamental do 
Idiota. De mente é encontrado na ideia de que a mente é imagem 
de Deus. Essa ideia repercute em todo o diálogo desde o seu 
primeiro capítulo, no qual o Idiota distingue entre a mente que 
subsiste no corpo e a mente que subsiste por si, que é ou infinita 
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ou imagem do infinito. A mente humana, enquanto não é máxi-
ma ou absoluta, seria imagem do infinito; por ofício, porém, ou 
seja, enquanto anima o corpo, também é alma377.
No contexto do terceiro capítulo, ou seja, após a discus-
são sobre a nomeação (segundo capítulo) e sobre o Verbo como 
precisão do nome divino (terceiro capítulo), o filósofo propõe 
que o Idiota retome a discussão sobre a mente378. O princípio que 
guia Nicolau é o seguinte: “o que convém à mente divina enquan-
to verdade infinita convém à nossa mente como sua imagem 
próxima”. A partir desse princípio, Nicolau poderá pensar a 
relação entre a mente divina e a mente humana nos seguintes 
termos: se a simplicidade divina complica todas as coisas, a 
mente humana seria a imagem da simplicidade complicante; se 
a mente infinita é a “universalidade da verdade das coisas”, a 
mente finita é a “universalidade da assimilação das coisas” e, 
portanto, “universalidade das noções”; enquanto a concepção 
da mente divina é “produção das coisas” ou criação dos entes, a 
produção da mente humana é noção das coisas ou assimilação 170
dos entes. Por isso, se tudo está na mente divina como em sua 
verdade, tudo está em nossa mente como na imagem ou seme-
lhança da própria verdade, isto é, nocionalmente. Tudo está em 
Deus e tudo está na mente. Está em Deus como os exemplares 
das coisas, está em nossa mente como a semelhança das coisas379. 
Porém, a mente não é somente a imagem de Deus, mas “imagem 
que é a complicação de todas as imagens”. Para Nicolau, isso 
significa que a mente é imagem de Deus e é “exemplar de todas 
as imagens de Deus que são depois d’Ele”. A concepção que se 
encontra por trás dessas ideias é a de que a dei notitia seu facies 
descende somente na natureza mental, “cujo objeto é a verdade 
e não vai além senão por meio da mente”. Isso significa que a 
mente por si é imagem de Deus, mas o que é depois da mente só 
o é por meio da mente380. 
No quarto capítulo, a ideia de que a mente é imago dei 
é ainda mais acentuada por meio da diferença entre imago e 
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explicatio. Recordemos que, com a dialética da complicatio-expli-
catio, Nicolau busca pensar a relação entre a unidade e a plura-
lidade. Assim, o que é depois da mente é explicação da divina 
complicatio, mas a mente seria imagem da divina complicação. 
O que pretende, então, Nicolau ao retirar da mente humana o 
caráter da explicatio e, portanto, da pluralidade? O Cardeal de 
Cusa mesmo compreende que o que pretende dizer não pode 
ser convenientemente expresso e daí a necessidade de multi-
plicar as palavras. Ao afastar a mente do espaço da explicatio, 
Nicolau a aproxima do espaço da complicatio: a mente humana 
é imagem simplíssima e primeira da divina complicação. Para 
conduzir seus interlocutores à compreensão do que pretende 
ensinar, o Idiota toma a relação entre a unidade, a igualdade 
e a pluralidade pensada a partir da diferença entre imago e 
explicatio: enquanto “a igualdade é a imagem da unidade, pois da 
unidade nasce a igualdade uma vez”, a explicação da unidade é 
a pluralidade. Daí conclui que a igualdade da unidade é imagem 
da complicação e não a sua explicação381 171
Nicolau continua o seu esforço de lançar luz sobre a 
ideia de que a mente é imago dei. Para isso, assume que se dê 
uma precedência da imagem em relação à pluralidade e que a 
pluralidade é a explicação da divina complicação. Portanto, 
antes da pluralidade dá-se a imagem que, no caso da mente 
humana, é complicação nocional de todas as explicações e, 
consequentemente, imagem da complicação divina. Nicolau 
se utiliza de diversos exemplos para mostrar em que sentido 
a pluralidade é a explicação da complicação: por exemplo, o 
número não é imagem da unidade, mas a sua explicação, e, da 
mesma forma, o movimento em relação à quietude, o tempo em 
relação à eternidade, a composição em relação à simplicidade, 
o tempo em relação à presença, a magnitude em relação ao 
ponto, a desigualdade em relação à igualdade, a diversidade em 
relação à identidade e assim por diante. Portanto, cada coisa 
tomada particularmente é a explicatio de uma complicatio, Deus é 
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a complicação das complicações e a mente é imagem da compli-
cação das complicações.
Para compreender a relação entre a mente humana e o seu 
princípio, Nicolau emprega os mesmos termos utilizados para 
entender a relação intratrinitária entre o primeiro e o segundo 
elemento, ou seja, entre o princípio e o seu verbo ou entre a 
unidade e a igualdade da unidade. Entretanto, não existe aqui 
nenhuma identificação entre a mente humana e o logos divino e 
nenhuma confusão entre a relação da mente humana com o seu 
princípio e do princípio com o seu logos ou verbo. Em primeiro 
lugar, porque no interior da Trindade o Filho é imagem perfeita 
do Pai e,por isso, embora se possa postular uma distinção entre 
as pessoas, não existe, contudo, alteridade nenhuma. Além 
disso, podemos também recordar que, como vimos anterior-
mente na interpretação do Idiota. De sapientia I, Nicolau chama o 
movimento do espírito intelectual para a sabedoria de assimilatio 
e entende-a quase como uma imagem viva da própria sabedoria, 
pois a imagem não encontra repouso senão naquilo do que é 172
imagem. Portanto, a mente mantém uma relação de imagem 
com a sabedoria divina, ou seja, o logos, verbo ou razão, e, além 
disso, entre a mente humana e a sabedoria eterna permanecerá 
sempre a diferença entre a imagem e o exemplar. 
Por fim, o que Nicolau pretende ao utilizar o exemplo 
da relação entre a unidade e a sua igualdade para pensar a 
relação entre a mente infinita e a mente humana é lançar luz 
sobre a força complicativa da mente que, enquanto imagem 
da complicação absoluta, pode assimilar-se a toda explica-
ção, pois a força da mente está em poder complicar “a força 
assimilativa da complicação” do ponto, da unidade, do agora, 
da quietude, da identidade, da igualdade e do nexo por meio 
da qual ela encontra em si a potência com a qual se assimila 
à magnitude, à multiplicidade, ao tempo, à composição, à 
diversidade, à desigualdade e a disjunção382. Um último aspecto 
sobre a força da mente é a discussão proposta pelo Filósofo, 
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personagem do Idiota. De mente, sobre o problema das noções 
inatas (notionem concreatam) que é rejeitada por Aristóteles, mas 
aceita por Platão. Contrariamente a Platão, o Idiota aponta para 
a conveniência e a para necessidade do corpo para que a força 
inata (vis concreata) da mente, que é força “compreensiva das 
coisas e força nocional”, possa, excitada pelo sensível, chegar 
ao ato. Assim, com Aristóteles, nega que com a mente tenham 
sido criadas noções. Entretanto, considera que, se a mente não 
possuísse nenhum juízo, não poderia progredir, razão pela 
qual considera que a mente “possui um juízo inato” ou uma 
“força judicativa” (vis iudiciaria) inata; e, se Platão chamou a 
essa força “noções inatas”, não errou totalmente.383
Determinado, portanto, em que sentido a mente humana 
é imago dei, busquemos agora pensar a relação entre a Trindade 
divina e a da mente humana. No capítulo XI, o Filósofo propõe 
retomar uma afirmação que o Idiota havia anteriormente 
anunciado  no sexto capítulo, quando se discutiu sobre o núme-
ro como princípio das coisas e no qual o Idiota termina por 173
concluir que a pluralidade das coisas é um modo de entender da 
mente divina e que o número é o primeiro exemplar das coisas 
na mente do criador. Prova disso é o prazer e a beleza que está 
em todas as coisas e que consiste na proporção, assim como 
a proporção, por sua vez, consiste no número. Dessa forma, 
conclui o Idiota, que o número é o rastro principal que conduz à 
sabedoria385. Ao que o Filósofo complementa que isso disseram 
primeiramente os pitagóricos, depois os platônicos seguidos 
também por Boécio386.
No início do sexto capítulo, o Idiota havia recusado para 
si não somente o rótulo de pitagórico, mas qualquer outro. 
Contudo, o Idiota reconhece o valor da filosofia dos pitagóricos. 
Mas não porque acredite que os pitagóricos falaram de um 
número matemático e que procede da nossa mente, mas porque 
falaram simbólica e racionalmente do número que procede 
da mente divina, do qual o número matemático é imagem387. 
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Por meio da relação de imagem que se estabelece entre a nossa 
mente e a mente divina e entre o número da nossa mente e 
aquele da mente divina, Nicolau, pela boca do Idiota, proporá 
que também “o exemplar da nossa mente é o número, pois 
sem número nada pode ser feito”. Ou seja, sem número não 
existe assimilação, noção, discernimento e medição e, portanto, 
sem o número nada pode ser entendido. Portanto, o número 
da nossa mente, imagem do número divino, é o exemplar das 
noções, pois o número divino é o exemplar de todas as coisas. 
É neste contexto que o Idiota insere a doutrina trinitária e 
afirma também que, na nossa mente, existe uma imagem dessa 
Trindade. Tanto o ponto de partida como os termos utilizados 
são os mesmos que já conhecemos e, da mesma forma, também 
a relação entre unidade e pluralidade será pensada por meio da 
dialética da complicatio-explicatio. Entretanto, o acento aqui não 
recai exclusivamente sobre a relação interna à Trindade, mas na 
relação da Trindade com a pluralidade das coisas. Nesse sentido, é 
possível perceber que o termo unitas, que em alguns contextos 174
pode significar tanto a unidade do primeiro princípio quanto 
o primeiro elemento trinitário, quando Nicolau utiliza o trinô-
mio unitas-aequalitas-conexio, aqui indicará a unidade que une 
(unitas uniens), que é a mente incriada na qual tudo é uno. Por 
outro lado, reafirma-se o princípio de que a unidade precede 
a pluralidade, mas agora a pluralidade será pensada como a 
explicação da força da unidade. A partir dessa perspectiva é 
que se aponta qual seja a trinitas benedicta: a força da unidade 
é a entidade das coisas, a igualdade de ser e a conexão da enti-
dade e da igualdade. A imagem dessa Trindade divina estaria 
na nossa mente, pois, de modo semelhante à unidade da mente 
divina que é unidade que une, a nossa mente também é unidade 
que une antes de toda a pluralidade concebível por ela mesma. 
Portanto, a pluralidade, imagem da pluralidade das coisas, vem 
depois da unidade da mente da mesma forma que a nossa mente 
é imagem da mente divina. Por último, a força da unidade da 
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mente explica a pluralidade e tal força é imagem da entidade, da 
igualdade e da conexão388.
Como já antecipamos, a especulação sobre a relação entre 
a Trindade divina e a trindade da mente é retomada no décimo 
primeiro capítulo a pedido do Filósofo. Poderíamos novamen-
te advertir que o diálogo não diz respeito a uma tentativa de 
compreender em que sentido Deus é uno e trino, ou seja, a 
discussão não pretende esclarecer o dogma trinitário, mas o 
que interessa ao Filósofo primeiramente é compreender como 
as coisas são trinitariamente em Deus e de modo semelhante 
na nossa mente389. Para isso, Nicolau retoma, pela boca do 
Idiota, a sua doutrina trinitária pensada por meio do trinômio 
unitas-aequalitas-conexio. O ponto de partida mais uma vez são 
as coisas do mundo que, enquanto estão em ato, estão divididas. 
Porém, podemos considerá-las à maneira dos filósofos e afirmar 
que elas estão unidas pelos dez gêneros generalíssimos, os quais 
abraçam todas as coisas. O que o Idiota sugere é que o Filósofo 
dê um passo mais atrás e considere as coisas antes do começo 175
de ser para ver que aí veríamos as coisas sem divisão, unidas e 
conexas, pois, como esclarece o Idiota, a conexão se dá antes de 
toda divisão. A conexio, anterior à divisão, será identificada com 
a eternidade simples e, portanto, com Deus que, sendo perfeito, 
não exclui de si nada, pois perfeito é aquele ao qual nada falta e, 
portanto, não se poderia negar que a universalidade das coisas 
esteja na perfeição, isto é, em Deus. Entretanto, se a universali-
dade das coisas exige a pluralidade, a alteridade, a diversidade e 
a divisão, por outro lado, a perfeição divina as exclui de si e, por 
isso, todas as coisas em Deus são no uno390.
Partindo da divisão que reina entre as coisas, alcançou-se 
que, em Deus, todas as coisas, desde a eternidade, são Deus 
no sentido de que a perfeição divina exclui qualquer divisão, 
alteridade e diversidade. Quando pensamos que a especulação 
seguirá determinando em que sentido a unidade eterna alcan-
çada é também trina, Nicolau nos remete novamente para a 
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universalidade das coisas na sua temporaneidade. O ponto de 
partida é sempre o factual e, nesse contexto, o que se pretende 
entender é também o factual. Como o impossível não pode ser 
feito, então se deve considerar, segundo o Idiota, que a universa-
lidade pôde ser feita ab aeterno.391
A partir da ideia de posse, o que segue é uma concepção 
dinâmica tanto da Trindade divina quanto da trindade da mente 
humana, tendo em vista a análise do posse como posse fieri, posse 
facere e nexus; e em relação à mente humana como posse assimilari, 
posse assimilare e nexus. Como sabemos, o conceito de posse será 
fecundíssimo nas obras do último período que culminará com 
o posse ipsum como último nome divino na especulação cusana. 
Seguindo a linha de argumentação do Idiota, teríamos que, como 
as coisas puderam ser feitas desde toda eternidade, poderíamos 
ver mentalmente no posse fieri todas as coisas. Da mesma forma, 
antes que as coisas fossem feitas deveria necessariamente haver 
o posse facere e, assim, antes da universalidade temporânea das 
coisas, podemos vê-las no posse facere. Entretanto, assegura o 176
Idiota, para que a universalidade das coisas, vista mentalmente 
no absoluto posse fieri e no absoluto posse facere, viesse a existir, 
era necessário o nexus ipisus utriusque, pois, de outra forma, 
aquele que pode fazer nunca teria feito o que pôde ser feito. O 
que se vê, então, antes da existência temporânea das coisas, as 
mesmas coisas são no nexus que procede do posse fieri absoluto e 
do posse facere absoluto. Porém, enquanto absolutos, os três são a 
simples eternidade antes de todo tempo e, portanto, na eterni-
dade simples, contemplamos todas as coisas trinitariamente. A 
especulação do Idiota sobre a Trindade divina termina por consi-
derar que o absoluto posse fieri, o absoluto posse facere e o absoluto 
nexus de ambos são um só absoluto infinito e uma só deidade e 
que, tendo em vista que o posse fieri vem primeiro do que o posse 
facere, assim, ao primeiro se atribui a unidade, a qual compete 
o preceder, ao segundo se atribui a igualdade, que pressupõe a 
unidade, dos quais procede o nexo. Apesar de determinado em 
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que sentido Deus é uno e trino, falta mostrar se Deus também 
entende as coisas enquanto é trino e uno.392 Para o Idiota, deve-se 
considerar que, se o entender de Deus é a sua essência, então 
Deus não entende como nós em uma sucessão, mas entende todas 
as coisas na unidade, na igualdade e no nexo393.
Da consideração da mente divina, o diálogo passa à espe-
culação sobre a mente humana. Interessa ao Filósofo saber se, 
à sua maneira, ocorre algo parecido na nossa mente, ou seja, 
se também a mente humana entende de modo uno e trino. 
O Idiota retoma uma afirmação que já vimos anteriormente 
referida à relação entre o mundo ou universo e o máximo 
absoluto. Segundo o Idiota, todas as coisas principiadas possuem 
em si certa semelhança com o seu princípio e, desse modo, em 
todas as coisas encontra-se a trindade na unidade da substância 
semelhantemente à verdadeira Trindade e à unidade da subs-
tância do princípio eterno. Portanto, nas coisas principiadas 
encontra-se o poder ser feito (posse fieri), o poder fazer (posse 
facere) e o nexo de ambos, mas não de modo absoluto. O poder 177
ser feito das coisas principiadas procede descensivamente da 
virtude infinita da unidade ou entidade absoluta; o poder fazer 
das coisas principiadas procede descensivamente da virtude da 
absoluta igualdade e a composição de ambos procede descensi-
vamente do nexo absoluto.394
Com relação à mente humana, reafirma-se que ela, 
enquanto imagem da mente eterna, busca nessa mesma mente, 
como a semelhança na verdade, a sua própria medida. E a nossa 
mente, enquanto é semelhança da mente divina, deve ser consi-
derada como uma força profunda na qual o poder ser assimilado 
(posse assimilari), o poder assimilar (posse assimilare) e o nexo 
de ambos (et nexus utriusque) são essencialmente uma única e 
mesma coisa. Assim, o Idiota poderá concluir que a mente, da 
mesma forma que a mente divina, só pode entender qualquer 
coisa, se ela for una na trindade. Entretanto, enquanto na mente 
divina, eterna e absoluta não existe movimento nem sucessão, 
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o mesmo não acontece na mente humana que “entende na 
sucessão enquanto está unida ao corpo, o qual está submetido 
à sucessão”. O movimento e a sucessão no ato de entender da 
mente humana são descritos pelo Idiota do seguinte modo: 
quando se move para entender antepõe algo na semelhança do 
poder ser feito ou matéria, algo ao que acrescenta outra coisa 
na semelhança do poder fazer ou forma e, então, entende na 
semelhança do composto por ambos.
Nesse movimento ou sucessão, a mente entende na 
semelhança da mente eterna, a qual entende simultaneamen-
te todas as coisas sem sucessão e segundo todos os modos de 
entender. Todavia, a sucessão é uma descida da eternidade, da 
qual é imagem ou semelhança. A mente entende na sucessão 
enquanto está unida ao corpo, pois o corpo está submetido à 
sucessão. Entretanto, é preciso considerar atentamente que 
todas as coisas, enquanto estão em nossa mente, estão de 
maneira semelhante na matéria, na forma e no composto.395 178
Gostaríamos de concluir a nossa análise sobre a trindade 
da mente com a intenção do Idiota de explicar de que maneira o 
que está em nossa mente está de modo semelhante na matéria, 
na forma e no composto. O Idiota toma como exemplo a natu-
reza animal. A mente a compreende como gênero enquanto 
considera a natureza animal como algo confuso e informe como 
uma matéria; compreende como forma, quando significa por 
meio do nome “animalidade”; em outro momento, considera ao 
modo do composto do gênero e da diferença que lhe advém. 
Aqui nos parece que Nicolau diz algo interessante pela boca do 
Idiota: “enquanto está na mente, diz-se que está em conexão”. 
Isso significa que “aquela semelhança da matéria e aquela seme-
lhança da forma e aquilo ao modo do composto sejam conside-
rados uma e a mesma noção, uma e a mesma substância”396.
A relação de imagem entre a mente humana e a mente 
divina será tema também do capítulo XIII, quando tal relação 
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será pensada por meio da arte criativa absoluta que, em sua 
essência, possui onipotência, sabedoria e nexo da onipotência e 
da sabedoria. Portanto, a concepção trinitária da mente divina 
e da mente humana, enquanto sua imagem, será novamente 
considerada. Recordamos também que as ideias de “alma do 
mundo” e “natureza” já foram anteriormente discutidas no 
contexto da trindade do universo. Naquele contexto, Nicolau 
mostrou que, em relação ao universo, a “alma do mundo” e a 
“natureza” não poderiam ser consideradas como absolutas. 
No universo, não existe nada que não seja contraído e, assim, a 
necessidade de complexão ou forma será sempre contraída pela 
possibilidade ou matéria, da mesma forma que um movimento 
mínimo também seria impossível. Assim, Nicolau mostrou que 
“a possibilidade absoluta em Deus é Deus, mas fora dele não 
é possível”; a necessidade da complexão ou forma “é o verbo, 
o Filho igual ao Pai na divindade e chama-se logos ou razão 
porque é a razão de todas as coisas”; o movimento, por sua vez, 
enquanto “movimento de conexão, bem como a proporção e a 179
harmonia que une, é na conexão absoluta do espírito divino”. No 
Idiota. De mente, o Idiota é instigado pela pergunta do Filósofo: 
“Quid ais de anima mundi?”. Primeiramente, o Idiota aproxima 
a noção platônica de “alma do mundo” da noção aristotélica 
de “natureza”, e, a partir daí, conjectura que uma e outra não 
são senão “Deus que opera tudo em tudo e que chamamos de 
espírito do universo”. O que aqui estaria em jogo não seria a 
ideia de que é o espírito que opera tudo em tudo, como antes 
já mostramos em relação a um texto de Thierry de Chartres e 
também a um texto do De visione dei? O que é certo é que a ideia 
de movimento, de espírito e de nexo serão aqui retomadas pelo 
Idiota para poder mostrar que não existe intermediário entre a 
vontade onipotente de Deus e as coisas que Ele cria.
O Filósofo chama a atenção para o fato de que a “alma do 
mundo” de Platão contém os exemplares de todas as coisas e 
move tudo e de que a “natureza” de Aristóteles é sábia e move 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
todas as coisas. O Idiota concilia as duas posições ao afirmar 
que, para Platão, a “alma do mundo” talvez seja como a alma 
de um servo que, conhecendo a mente do seu senhor, executa a 
sua vontade. A essa ciência, por outro lado, chamou noções ou 
exemplares que não podem ser esquecidas para que não falte à 
divina providência a execução. Ao que Platão chamou ciência 
da alma do mundo, Aristóteles chamou sagacidade da natureza 
que leva a termo o império de Deus. Assim, o Idiota conclui que, 
“[...] por isso, atribuíram àquela alma ou natureza a necessidade 
de complexão, porque está obrigada a agir de uma determinada 
maneira em acordo com a necessidade absoluta”. A interpreta-
ção do Idiota chama a atenção para o fato de que está implícito 
na doutrina da “alma do mundo” e da “natureza” a ideia de algo 
que se move para realizar ou executar a vontade imperiosa de 
Deus. Porém, segundo Idiota, trata-se apenas de um modo de 
entender, ou seja, é como se concebêssemos a Deus como uma 
“arte arquitetônica”, à qual está submetida uma “arte execu-
tória” para que o conceito divino venha a ser. Porém, segundo 180
o Idiota, essas interpretações errariam ao colocar entre Deus 
e as coisas um intermediário. Daí que, para o Idiota, a vontade 
divina não necessita de outro executor, pois todas as coisas lhe 
obedecem necessariamente, ou seja, na onipotência o querer 
coincide com o executar. Para explicar em que sentido querer 
e executar coincidem em Deus, o Idiota se utiliza da arte do 
vidreiro (vitrificator): o vidreiro insufla o espírito que executa a 
sua vontade e, no espírito, está a sua palavra ou o seu conceito, 
pois se a potência e o conceito do vidreiro não estivessem no 
espírito que esse emite, aquele objeto específico não surgiria da 
pasta vítrea398.
O exemplo do vidreiro não é importante somente por 
tentar mostrar que Deus não necessita de um executor das 
suas obras que seja diferente d’Ele. A importância do exemplo 
se mostra pela dimensão trinitária que esse assume. Somente 
um princípio unitrino poderá adequadamente dar conta da 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
multiplicidade das coisas, sem necessidade de multiplicar o 
próprio princípio primeiro. É nesse contexto que o Idiota chamará 
a atenção para o espírito ou nexo e, assim, sugere que o Filósofo 
conceba uma arte criativa absoluta e por si mesma subsistente 
de modo que a arte seja o artista e a mestria o mestre. A essência 
dessa arte absoluta seria necessariamente trina, na medida em 
que ela possui a onipotência, a fim de que nada a possa resistir, 
a sabedoria para que ela saiba o que faz e o nexo da onipotência 
com a sabedoria para que seja feito aquilo que ela quer. O Idiota 
busca explicar, então, de modo mais preciso o que compreende 
por esse nexus: o nexo é espírito, vontade ou desejo, pois das 
coisas impossíveis e daquilo que se ignora completamente não 
existe nem vontade nem desejo. O ato criador, para o Idiota, é 
o ato de uma vontade perfeitíssima e, nesse sentido, Deus cria 
não necessariamente, mas por um ato de vontade. O que o 
Idiota está tentando iluminar é essa vontade criadora por meio 
da ideia de espírito, pois não existe movimento sem espírito. 
Daí que, segundo o Idiota, chamemos “espírito” àquilo que, 181
no vento, produz movimento e, da mesma forma, também os 
artesões, por meio do movimento, produzem o que querem. 
Preparado assim o terreno, o Idiota passa a considerar como 
Deus, que é arte absoluta e infinita, “[...] produz todas as coisas 
no espírito ou vontade na qual está a sabedoria do Filho e a 
onipotência do Pai para que a sua obra seja obra de uma trinda-
de indivisa”. Como a discussão girava em torno da ideia platô-
nica de “alma do mundo” e da ideia aristotélica de “natureza”, 
o Idiota mostra a força da sua especulação ao julgar que nem 
os “platônicos” nem os “peripatéticos” conheceram este nexo, 
espírito ou vontade. Os primeiros o consideraram algo princi-
piado por Deus e consideraram a alma que anima o mundo como 
nossa alma intelectiva anima nosso corpo. Os “peripatéticos”, 
por outro lado, estabeleceram que este espírito seria uma força 
natural imersa nas coisas, da qual sai o movimento e o repouso. 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
Mas, sem dúvida, afirma o Idiota, este nexo, espírito ou vontade é 
o Deus absoluto que é bendito em todos os séculos399.
Na sequência deste capítulo XIII, vamos encontrar, 
talvez, o mais belo exemplo que nos faz de fato compreender 
mais profundamente em que sentido a mente é uma imagem 
viva de Deus. O Idiota reafirma que a mente é uma força e que 
possui a imagem da arte divina. Assim, o que de modo absoluto 
se encontra na arte divina está em nossa mente como imagem. 
Um enigma que outras vezes fora utilizado para pensar a cria-
ção do mundo como automanifestação do próprio criador é 
aqui utilizado para pensar a relação de imagem entre a mente 
humana e a arte criadora: a mente, segundo o Idiota, teria sido 
criada pela arte criadora como se essa quisesse criar a si mesma. 
É como se um pintor desejasse pintar a si mesmo. Assim, pintaria 
a sua própria imagem400. Como a arte infinita e o próprio Deus 
não são multiplicáveis, então, pintando a si mesmo, surge a sua 
imagem . Em seguida, o Idiota buscará diferenciar uma imagem 
de uma imagem viva. A diferença não é difícil de compreender 182
e se baseia na diferença entre dois tipos de imagens: a primei-
ra, embora perfeita, não pode ser mais perfeita ainda e mais 
conforme ao seu exemplar; a segunda, menos perfeita do que 
a primeira, mas que possui o poder de ser mais perfeita e mais 
conforme ao exemplar do qual é imagem. Assim, a primeira 
será menos perfeita do que qualquer imagem imperfeita. 
Todavia, há a potência de se conformar sempre mais e sem 
limitação ao exemplar inacessível, pois nisto imita a infinitude 
no modo em que é possível a uma imagem. É essa a ideia da 
imagem viva: a imagem que possui a potência de ser sempre 
mais conforme ao exemplar. Aqui o Idiota retoma novamente 
o exemplo do pintor: se um pintor fizesse duas imagens, uma 
morta e mais semelhante a si em ato e a outra viva, menos seme-
lhante; e se essa imagem menos semelhante, impelida pelo seu 
exemplar, se fizesse sempre mais conforme ao pintor, ninguém 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
poderia negar que essa segunda é mais perfeita enquanto imita 
mais que a outra a arte do pintor401.
Apresentado, portanto, o exemplo, o Idiota passa a utilizá-
-lo em relação à mente humana: toda mente, também a nossa, 
mesmo que tenha sido criada a um nível inferior às outras, possui 
a partir de Deus, segundo o modo que pode, o fato de ser imagem 
viva e perfeita da arte infinita. Por isso, enfatiza o Idiota, a nossa 
mente é una e trina enquanto possui potência, sabedoria e o nexo 
de ambas, e, assim, estimulada, pode conformar-se sempre mais 
ao exemplar. A nossa mente, no princípio da criação, não possui 
o esplendor atual da arte criadora na trindade e na unidade, mas 
possui uma força conata que, estimulada, pode fazer-se sempre 
mais conforme a atualidade da arte divina. Por isso, na unidade 
da sua essência está a potência, a sabedoria e a vontade. E na 
essência coincidem o mestre e a mestria, como na imagem viva 
da arte infinita que, estimulada, pode tornar-se sempre mais 
conforme a atualidade divina, mesmo que a precisão da arte 
infinita lhe permaneça sempre inacessível402. 183
Não é a constituição da mente o que primeiro caracteriza 
a ideia da mente como imagem de Deus, mas o seu caráter dinâ-
mico e relacional. É o operar da mente que é necessariamente 
trinitário. Como vimos e, como recordou D’Amico (2005), esse 
aspecto já aparece no De docta ignorantia e no De coniecturis. 
Por exemplo, Nicolau de Cusa afirma no De coniecturis que tanto 
a mente humana quanto Deus operam tendo em vista a própria 
manifestação e que somente um princípio unitrino poderia 
ser o princípio único da multiplicidade, da desigualdade e da 
divisão. O caráter dinâmico da mente se mostra também no 
movimento do espírito intelectual para a sabedoria eterna. 
Esse processo é determinado como uma assimilatio que não se 
debilita e que só encontra termo e repouso na sabedoria eterna, 
pois a mente enquanto imagem busca aproximar-se cada vez 
mais do seu exemplar. No Idiota. De mente, isso significa que 
a mente, enquanto imagem da complicação absoluta, pode 
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
assimilar-se a toda explicação, pois a mente é a unidade que une 
antes de toda a pluralidade concebível por ela mesma.
Portanto, a mente tem o poder de assimilar-se a todas 
as coisas e, assim, também se assimila à complicação absolu-
ta. À semelhança da mente divina que se mostra unitrina a 
partir das criaturas, pois o posse facere, o posse fieri e o nexo de 
ambos se mostrou necessário para se pensar a criação, a mente 
humana vê a si mesma como um princípio unitrino no seu posse 
assimilare, posse assimilari e nexus de ambos. A unitrinidade do 
princípio primeiro também se mostra quando olhamos para a 
arte divina como uma arte absoluta, na qual a onipotência e a 
sabedoria estão sempre unidas. A ideia de um nexo absoluto 
e eterno entre a onipotência e a sabedoria busca negar, como 
já mostramos em outras ocasiões, que se dê um intermediário 
entre o princípio simples e a multiplicidade do mundo. O nexo, 
por isso, será pensado como sendo a vontade daquele que 
possui poder e sabedoria e, assim, aquilo que pode e sabe esse 
mesmo executa. O enigma da arte do vidreiro (vitrificator) busca 184
justamente mostrar que poder, sabedoria e vontade são um 
único princípio unitrino, pois no sopro ou espírito insuflado e 
que executa a vontade do vidreiro está a sua potência e a pala-
vra ou o seu conceito, de modo que aquilo que o vidreiro quer 
surja da pasta vítrea. A importância desse enigma encontra-se, 
como sublinhamos anteriormente, na dimensão trinitária que 
esse assume. Assim, esse nexus é o espírito, a vontade ou o 
desejo, pois Deus cria não necessariamente, mas por um ato de 
vontade. Segundo o Idiota, nem os “platônicos” nem os “peripa-
téticos” conheceram esse nexo que é o espírito ou vontade do 
Deus absoluto que é bendito em todos os séculos.
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CONJECTURAS SOBRE A UNIDADE DA TRINIDADE DO PRINCÍPIO
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4 OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS CONDUZEM À UNITRINIDADE DO PRINCÍPIO
4.1 RAZÃO E NOMEAÇÃO
A questão relativa à possibilidade de nomear o primeiro prin-
cípio é considerada por alguns comentadores de Nicolau de 
Cusa o centro ou o lugar a partir do qual se pode compreender 
toda a sua filosofia. Angel Leyra (1994, p. 12)404, na introdução à 
tradução espanhola do De principio, argumenta que a preocupa-
ção principal cusana era a viabilidade do conhecimento sobre o 
que Deus é e, de modo mais preciso, a possibilidade de nomeá-lo 
adequadamente. Para Luis González (2005, p. 5)405, a teoria filo-
sófica geral cusana poderia ser entendida como “uma doutrina 
sobre os nomes de Deus, uma investigação das possíveis fórmu-
las de designação do absoluto”. Do mesmo modo, afirma André 
(2008, p. XXI) na Introdução à edição portuguesa do De docta 
ignorantia que essa obra é “o primeiro passo de uma hermenêu-
tica dos nomes divinos, profundamente influenciada pela obra 
do Pseudo-Dionísio [...], que só terminará com a última obra, o 
De apice theoriae”.406 Santinello (1987, p. 124) será mais enfático 
ao considerar que, se a filosofia de Nicolau de Cusa pudesse 
ser vista como um sistema consequente da busca de uma 
formulação conceitual e nominal do princípio (de divinis nomi-
nibus), então se poderia concluir que as obras dos últimos anos 
(1459-1464) ofereciam também as últimas denominações com 
as quais Nicolau buscava exprimir o objeto de seu procurar e 
as últimas perspectivas nas quais se articulava o seu sistema407.
Já nos capítulos iniciais do primeiro livro do De docta igno-
rantia, vamos encontrar um primeiro indicativo do problema 
OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS CONDUZEM À UNITRINIDADE 
DO PRINCÍPIO
relacionado à possibilidade de se nomear o “máximo absoluto”. 
Após, primeiramente, mostrar em que sentido saber é ignorar 
e esclarecer o plano de sua obra Nicolau afirma que o intelecto 
finito, que não é a verdade, não alcança a verdade das coisas 
com exatidão mediante a semelhança, pois não existe propor-
ção entre o finito e o infinito408. Negar que o nosso intelecto 
possa conhecer com exatidão a verdade ou quididade das coisas 
não é afirmar a impossibilidade de qualquer tipo de conheci-
mento. A perspectiva segundo a qual o conhecimento humano 
se inscreve, segundo Nicolau, é o da busca ou procura constan-
te por uma verdade que, de antemão, já sabemos inalcançável. 
É nesse sentido que o nosso conhecimento se instaura no solo 
da douta ignorância, ou seja, no fato de que o que sabemos do 
verdadeiro é que, “tal como é, é incompreensível”409.
A incompreensibilidade, portanto, é o sinal de que o atin-
gindo por nosso entendimento é maior do que o que por nós 
pode ser compreendido ou “está acima de tudo aquilo que pode 
ser concebido por nós”410. As coisas que podemos apreender 187
pelos sentidos, pela razão ou pelo intelecto se encontram no 
horizonte da diferença, pois diferem “em si mesmas e umas em 
relação às outras”, de tal modo que entre elas não se daria a 
igualdade precisa. Daí que a “igualdade máxima, que não é dife-
rente ou outra em relação a nada, excede todo o intelecto”411. 
Assim, como o máximo está acima de qualquer oposição, pois 
as oposições convêm ao que admite excedente e excedido e, 
portanto, ao que se encontra no horizonte da diferença, e como 
o máximo, ao qual nada pode ser maior coincide com o mínimo, 
ao qual nada pode ser menor, “transcende todo o nosso intelec-
to, que não pode combinar os contraditórios no seu princípio 
pela via da razão” e, portanto, se encontra “acima de todo o 
discurso da razão”, é possível ver de modo incompreensível que 
o máximo absoluto é infinito e que coincide com o mínimo412. 
A partir dessas primeiras indicações sobre a possibilidade de 
se conhecer e sobre a impossibilidade de qualquer discurso 
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OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS CONDUZEM À UNITRINIDADE 
DO PRINCÍPIO
racional sobre o máximo, Nicolau concluirá que “o máximo em 
sentido absoluto é inteligível de maneira incompreensível e ao 
mesmo tempo nominável de maneira inominável”413.
Mas em que sentido o princípio é inominável? A inomi-
nabilidade do princípio será pensada a partir da relação entre a 
razão e o nome, doutrina que aparecerá já no De docta ignorantia, 
mas que também será reafirmada em outras obras. A tarefa da 
razão é nomear, mas ela atribui nomes “às coisas que admitem, 
em alguma proporção, um excedente ou um excedido”415. 
Essa mesma ideia será repetida no contexto dos últimos três 
capítulos do primeiro livro do De docta ignorantia e que são 
pensados como um dirigir a investigação “para o nome do 
máximo”416. Para Santinello (1987, p. 39), é uma questão tradi-
cional e quase que obrigatória para uma posição especulativa 
inspirada no neoplatonismo.
Nestes últimos capítulos, duas ideias norteiam o discurso 
sobre a metafísica dos nomes divinos. A primeira refere-se ao 
fato já lembrado anteriormente de que os nomes são impostos 188
pela razão “em virtude da qual se faz a distinção entre uma 
coisa e outra”417. O papel da razão, portanto, ao nomear, é distin-
guir as coisas entre si. Por isso, só se impõem nomes àquelas 
coisas que admitem a diferença, a distinção, o mais e o menos, 
ou seja, o nome é imposto às coisas que se dão na pluralidade 
com a finalidade de se distinguir uma das outras. Sendo assim, 
nenhum nome pode convir ao máximo que é simples e no qual 
todas as coisas são uma só. Um pouco mais à frente, essa ideia 
será repetida. Reafirma-se que os nomes são impostos pela 
razão para a distinção das coisas, mas também se afirma que a 
razão é inferior ao intelecto e, enquanto “não pode passar para 
além dos contraditórios, não há nenhum nome a que não se 
oponha outro, de acordo com o movimento da razão”. 418
Estabelecido, então, que o ato de nomear diz respeito à 
razão que opera no âmbito da oposição dos opostos, será neces-
sário se perguntar sobre a possibilidade de um discurso sobre 
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Deus que, no De docta ignorantia, será pensado intelectualmente 
como coincidentia oppositorum. A segunda questão que indicamos 
nesses últimos capítulos é a avaliação das teologias afirmativa e 
negativa: a possibilidade de um discurso afirmativo sobre Deus 
(teologia afirmativa) e a necessidade da teologia negativa.
No âmbito da teologia afirmativa, os nomes afirmativos 
atribuídos a Deus fundamentam-se em algo que se encontra nas 
criaturas419 e eles convêm a Deus “em termos infinitamente dimi-
nutos”, pois qualquer nome particular sempre terá algo que lhe 
seja oposto. Nesse sentido, Nicolau pode concluir com Dionísio 
que as afirmações em relação a Deus não são adequadas420. 
Porém, que um nome afirmativo convenha a Deus somente em 
relação às criaturas não significa que “as criaturas sejam a causa 
pela qual lhe convêm, pois o máximo nada pode ter [vindo] das 
criaturas, mas convêm-lhe a partir da infinita potência que tem 
em relação às criaturas”. Nicolau toma como exemplo o nome 
“criador” que convém a Deus em relação às criaturas, mas 
também lhe convém desde sempre, ou seja, eternamente tendo 189
em vista que Deus sempre “pôde criar, porque, se não pudesse, 
não teria sido a suma potência”. Da mesma forma, também os 
outros nomes afirmativos que atribuímos a Deus, tomando 
como referência as criaturas, desde a eternidade, estavam 
“complicados na sua suma perfeição e no seu nome infinito”421.
O mesmo valeria para os nomes de Trindade e para os 
nomes Pai, Filho e Espírito Santo, que seriam também impostos 
com relação às criaturas. O discurso cusano sobre a Trindade 
divina será elaborado nesse contexto, intercambiando os termos 
da Escritura e da tradição teológica com os termos do neopla-
tonismo chartriano: unidade, igualdade da unidade e nexo. 
Enquanto é unidade, Deus gera e é pai; enquanto é igualdade, 
é gerado e é filho e, enquanto é conexão de ambos, é o Espírito 
Santo. A consideração da Trindade divina a partir das criaturas, 
seguindo as ideias do parágrafo anterior, significa olhar para 
a potência criadora que eternamente pôde criar. Assim, Deus 
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eternamente é filho enquanto é “igualdade de ser” e “igualda-
de da entidade” das coisas que Deus podia criar. Por isso, dizer 
que “o pai gera o filho significa o mesmo que dizer que Ele 
cria tudo no Verbo”; e, por isso, tomando em consideração as 
criaturas, Agostinho afirmará que “o Verbo é arte ou ideia”422. 
Portanto, considerando as criaturas, Deus é pai enquanto gera 
a igualdade da unidade e é Espírito Santo por ser o amor que 
de ambos procede. A consideração da Trindade segundo a 
criatura significa que
a criatura começa a ser pelo fato de Deus ser pai; realiza-se 
pelo fato de Deus ser filho; concorda com a ordem universal 
das coisas pelo fato de Deus ser Espírito Santo. E estes são, em 
cada coisa, os vestígios da Trindade.423
Uma exceção a essa regra da teologia afirmativa é o nome 
inefável do tetragramaton, que conviria a Deus não “por qual-
quer propriedade das criaturas, mas pela sua própria essência”. 
Considerar que qualquer nome é inapropriado para nomear a 190
Deus não diz primeiramente respeito aos limites da nossa razão 
em nomear o princípio que lhe é superior, pois nenhum nome 
lhe é apropriado tendo em vista que é “a totalidade de todas 
as coisas”. Por isso, Nicolau concorda com Hermes Trismegisto 
que seria necessário nomear a Deus com todos os nomes das 
criaturas ou chamar todas as coisas com o nome de Deus, pois 
“ele complica na sua simplicidade a totalidade de todas as 
coisas”. A partir dessa perspectiva, então, Nicolau conclui que, 
“segundo o seu próprio nome” que é inefável e que é tetragra-
maton, “Ele deva ser interpretado como ‘uno e tudo’, ou melhor, 
‘tudo dum modo uno’.”424 Com isso abre-se a possibilidade de se 
retomar o discurso sobre a unidade máxima já anteriormente 
explicitada no contexto do quinto capítulo do primeiro livro, 
quando se afirmou que a unidade que se refere a Deus não pode 
ser um número, mas é o princípio do número. No contexto 
desses últimos capítulos, então, concluir-se-á que “unidade” 
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OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS CONDUZEM À UNITRINIDADE 
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seria um nome mais apropriado e mais conveniente do que 
“tudo dum modo uno” e isso também pode ser confirmado com 
textos da escritura.425 Porém, logo em seguida, Nicolau explica-
rá que “unidade” enquanto nome de Deus não pode ser tomado 
segundo o “modo pelo qual denominamos ou compreendemos 
a unidade”. Como os nomes são impostos pela razão para dar 
conta da distinção das coisas e como em Deus não se dá distin-
ção nem oposição, então a “unidade” só poderia convir adequa-
damente a Deus se não se opusesse à alteridade, pluralidade ou 
multiplicidade. O “nome máximo” complicaria na sua unidade 
simples todas as coisas e é um nome inefável que está acima de 
toda compreensão426.
Não seria possível compreender uma “unidade infinita” 
que é “infinitamente anterior a qualquer oposição” e na qual 
todas as coisas são complicadas na sua simplicidade. Aqui não 
se dá composição, o outro e o diferente, o homem e o leão, o céu 
e a terra. Na unidade simples, portanto, nenhuma coisa difere 
da outra, mas, ao mesmo tempo, todas as coisas são de modo 191
próprio o que são. Entretanto, “não segundo a sua finitude, 
mas [enquanto é] de um modo complicado a própria unidade 
máxima”427. Assim, se essa unidade, que sendo una é tudo e 
sendo mínima é máxima, pudesse ser entendida ou nomeada, 
então se “atingiria o nome de Deus”. Mas, como “o nome de 
Deus é Deus, o seu nome não é conhecido senão pelo intelecto 
que é o próprio máximo e o nome máximo”. O que, portanto, 
ensina-nos a douta ignorância é que, “embora a unidade pareça 
o nome mais aproximado do máximo, dista ainda infinitamente 
do verdadeiro nome do máximo, que é o próprio máximo”428.
Por outro lado, quanto à teologia negativa, para o Cardeal 
de Cusa, ela é tão necessária que, sem ela, Deus não seria 
adorado como infinito, mas como criatura429. Não se nega aqui 
a validade da via afirmativa, pois é ela que funda o culto a Deus. 
Por meio da teologia afirmativa, Deus é adorado “como uno 
e trino, como sapientíssimo, piíssimo, ‘luz inacessível’, vida, 
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verdade etc”. Porém, a douta ignorância alerta que Deus é uno 
de um modo que é todas as coisas, é luz inacessível, mas não 
é uma luz sensível que se opõe às trevas, ou seja, Deus é “luz 
simplicíssima e infinita em que as trevas são a luz infinita”. É luz 
que resplandece nas trevas da nossa ignorância, mas as trevas 
não o podem compreender430. Portanto, o princípio da douta 
ignorância impõe que qualquer compreensão de Deus não seja 
possível, ou melhor, que só o possamos compreender de modo 
incompreensível como coincidentia oppositorum. Da mesma 
forma, também a douta ignorância ensina que “Deus é inefável; 
e isto porque é infinitamente maior do que tudo o que se possa 
nomear”. A partir daí, então, Nicolau considerará com Dionísio 
que de Deus poderíamos falar “de modo mais verdadeiro por 
remoção e negação”. Portanto, a partir dessa consideração 
negativa, devemos negar de Deus qualquer coisa que se possa 
“exprimir com palavras”: Deus não é “nem verdade, nem inte-
lecto, nem luz, [...], não é Pai, nem Filho, nem Espírito Santo, 
mas apenas infinito”. Evidentemente que aqui não se trata 192
de negar a Trindade divina, mas o que se mostra a partir da 
teologia negativa é que os nossos discursos são limitados para 
expressar a inefabilidade de Deus.
Em seguida, Nicolau retoma os dois modos de discurso 
da teologia afirmativa e da negativa. Em primeiro lugar, reafir-
ma-se a relação entre a eternidade e a infinidade. Não obstante, 
enquanto a eternidade é atribuída somente ao Pai, a infinidade 
é atribuída a todas as pessoas. Assim, considerando a própria 
infinidade em relação à unidade, à igualdade da unidade e 
ao nexo, afirma-se que ela é Pai, Filho e Espírito Santo e que 
infinidade e eternidade são atribuíveis a qualquer uma das três 
pessoas e qualquer uma das três pessoas é eternidade e infini-
dade. Porém, em uma simples consideração, a infinidade não 
é nem Pai, nem Filho nem Espírito Santo; Deus não é nem uno 
nem múltiplo. Portanto, “segundo a teologia negativa, não se 
encontra em Deus mais que infinidade”431.
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No De coniectuirs, Nicolau avalia a consideração de Deus 
enquanto coincidentia oppositorum. No De docta ignorantia falou-se 
de Deus intelectualmente por meio da união dos contraditórios 
na unidade simples, mas no De coniecturis Deus será visto como 
o princípio que antecede a própria coincidentia oppositorum.432 
Essa “novidade” se fundamenta na ideia de origem neoplatôni-
ca das quatro unidades ou regiões conjecturais da mente: Deus, 
intelecto, alma ou razão e corpo ou sentidos. Assim, a primeira 
unidade está para além da coincidência dos opostos, ou seja, a 
unidade divina simples e absoluta; depois uma segunda unida-
de, não simplíssima, mas composta de maneira intelectiva, 
portanto, região da coincidência dos opostos; além dessas duas, 
Nicolau postula ainda uma terceira e uma quarta unidades: a 
terceira corresponde à alma ou razão, região na qual não se dá a 
coincidência dos opostos e a quarta corresponde aos sentidos433.
No que diz respeito à intuição da unidade divina, primei-
ra unidade, Nicolau destaca sua anterioridade em relação à 
multiplicidade, diversidade, alteridade, oposição, desigualdade, 193
divisão e outros aspectos que estão ligados à multiplicidade. 
Além disso, também recorda que ela é unidade de toda plura-
lidade, medida de todas as medidas, igualdade de todas as 
coisas iguais e desiguais e conexão de todas as coisas unidas 
e separadas, retomando, assim, aquele trinômio utilizado 
para referir-se à Trindade divina434. Por último, reafirma a sua 
inefabilidade, pois, enquanto unidade absoluta, não poderia 
ter um nome muito mais que outro. Assim, enquanto unidade 
simplíssima, não poderíamos dizer que ela é simples muito 
mais do que não simples ou una muito mais do que não una435. 
Estaria Nicolau reavaliando tanto a via afirmativa quanto a 
negativa e, nesse sentido, apontando a insuficiência de uma 
e de outra para um discurso fundado na primeira unidade? 
Da mesma forma, também o discurso fundado na coincidentia 
oppositorum se mostraria superado?
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DO PRINCÍPIO
Ainda no âmbito das discussões sobre a primeira unidade, 
Nicolau de Cusa chama a atenção do Cardeal Cesarini, a quem o 
De coniecturis é dirigido, para que observe que a teologia inex-
primível em palavras é clara e breve, pois a qualquer pergunta 
sobre Deus se pode responder que nenhuma pergunta lhe é 
adequada. Em primeiro lugar, portanto, Nicolau mostrará que 
as perguntas feitas no âmbito da razão discursiva e que aceitam 
apenas uma entre duas soluções opostas não são válidas para 
a unidade absoluta. Nem a resposta afirmativa, a qual se opõe 
uma negação, nem a resposta negativa, a qual se opõe uma 
afirmação. Essas conjecturas não seriam nem precisas nem 
verdadeiras e, por isso, mais absoluto seria o conceito da verdade 
que rejeita ambos os opostos disjuntos ou unidos. Dessa forma, 
não se poderia responder de modo mais apropriado ao sentido 
infinito da pergunta “se Deus é” senão respondendo que “nem 
é, nem não é” e que “nem é e não é”. Por fim, Nicolau considera 
que esta é a única, a mais alta, a mais simples e a resposta mais 
conforme a toda questão sobre a primeira, simplíssima e inefá- 194
vel entidade.436 Posteriormente, ao tratar da segunda unidade 
e sobre o fato de que no De coniecturis a primeira unidade será 
pensada como princípio da coincidentia oppositorum e, portanto, 
como estando aquém ou além dela, Nicolau afirmará que muito 
mais simples é a negação dos opostos, disjuntos e unidos, do 
que a conjunção dos opostos437.
A cada unidade conjecturada pela mente corresponderia 
o uso de termos adequados. Por exemplo, os termos racionais, 
enquanto opostos uns aos outros, não poderiam ser aplicados 
à segunda unidade, pois ela não admite nenhuma oposição 
que resulte em incompatibilidades. Por outro lado, os termos 
intelectuais seriam a raiz dos termos racionais do mesmo modo 
que o intelecto é raiz da razão438. No caso da unidade intelectual, 
ser raiz significa que ela não resulta dos opostos e, portanto, 
que esses não a precedem. Assim, na unidade intelectual, os 
opostos estariam complicados, e, na unidade racional, estariam 
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explicados. Aquilo que é incompatível no nível da razão não se 
opõe no nível do intelecto439.
Por fim, pensando a relação entre as quatro unidades a 
partir da dialética entre afirmação e negação, o De coniecturis 
assim distingue: na última região dos sensíveis não se dá nega-
ção e não-ser; na primeira unidade simples desaparece toda 
afirmação. Nas unidades intermediárias se dão tanto afirmações 
quanto negações. No intelecto, as afirmações e as negações estão 
complicadas e na razão explicadas.440 A mesma ideia é pensada 
em relação aos tempos verbais. Na unidade ínfima dos sentidos 
estão todos os verbos no tempo presente; na unidade simples, 
os verbos encontram-se sem tempo; no intelecto encontram-se 
de modo complicado, verbos no presente e no não-presente que 
na razão encontram-se de modo explicado. Consequentemente, 
Nicolau concluirá pela necessidade de se postular para cada 
unidade o uso de termos e de uma linguagem adequada441.
O De coniecturis, ao indicar que a unidade divina, infinita 
e primeira está além ou aquém da coincidentia oppositorum e ao 195
postular para cada unidade o uso de uma linguagem adequa-
da, traz consigo algumas dificuldades de interpretação e de 
compreensão do pensamento cusano442. Santinello, em uma 
nota explicativa a De coniecturis, afirma que parece superada a 
teologia da coincidência dos opostos, ou seja, a linguagem da 
coincidência presente no De docta ignorantia443. Por outro lado, 
André, interpretando a mesma questão, fala de uma “teoria 
regional do discurso em Nicolau de Cusa numa correspondên-
cia à gnoseologia regional que é explorada no De coniecturis” 
(1993, p. 387), quando só ultrapassando uma etapa (corres-
pondente à unidade racional, intelectiva e divina) se chega à 
etapa sucessiva. Assim, o nível discursivo da razão, configurado 
segundo o princípio de não-contradição, deve ser ultrapassado 
por ser insuficiente para exprimir a unidade divina. No nível 
discursivo do intelecto, é o princípio da coincidência a confi-
gurar o discurso sendo o nível mais elevado da linguagem 
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humana. Por último, ultrapassando tanto a razão quanto o 
intelecto, pode-se, ainda segundo André, “intuir” outro nível 
do discurso que se situaria “no limite da linguagem” e no qual 
se operaria uma negação dos opostos, tanto disjuntiva quanto 
copulativamente; a esse nível da linguagem corresponderia, 
então, um falar divinamente das coisas divinas (1993, p. 398)444.
A interpretação de Santinello sugere que a “intuição” de 
outro nível da linguagem, superior à coincidencial, suporia a 
superação do De coniecturis em relação ao De docta ingnorantia 
no que concerne à teologia da coincidência. A dimensão aberta 
pelo De coniecturis corresponderia, segundo González Ríos 
(2010), a uma linguagem divinal (divinaliter) que, entretanto, é 
“impraticável”. De fato, ela deveria corresponder a uma intuição 
da “unidade divina” na sua absoluta simplicidade complicante 
e, portanto, como complicação ou princípio da coincidentia 
oppositorum. No discurso divinaliter, não se negaria somente a 
oposição dos opostos (rationaliter), mas também a conjunção 
dos opostos (intellectualiter). Nesse sentido, a possibilidade de 196
uma linguagem divinal (divine loqui) seria “somente admiti-
da, mas não praticável” (2010, p. 92). Assim, é possível intuir 
uma unidade divina e uma linguagem que a ela corresponda. 
Bem, mas qual a importância dessa intuição no interior da 
especulação cusana? Podemos nos aproximar, como o faz 
González Ríos (2010), de uma possível resposta avizinhando a 
máxima doutrina da ignorância e a proposta do De coniecturis como 
uma tentativa de “pensar mais além” ou como o envio do olhar 
daquele que especula para lá da ratio e do intellectus. No primeiro 
caso, a doutrina da docta ignorantia poderia ser concebida 
como uma guia que orienta o olhar daquele que especula em 
torno da verdade para lá da região na qual se explica a ratio, 
isto é, para lá do âmbito da proporção comparativa ou da 
oposição dos opostos (2010, p. 171).
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No segundo caso, a contribuição do De coniecturis, do 
ponto de vista doutrinal, talvez “não seja tanto a de conceber 
o divino como uma unidade anterior à coincidência dos opostos, 
mas a de enviar o olhar intelectual daquele que especula para 
lá da coincidência dos opostos, para, com isso, não identificar o 
divino em seu sentido absoluto com a coincidência dos opostos” 
(2010, p. 197). Assim, enquanto o nome enigmático maximum et 
minimum absolutum guia o olhar daquele que especula para uma 
concepção do divino como coincidentia oppositorum os nomes 
enigmáticos conjecturados à luz do De coniecturis enviam o 
olhar para lá da coincidência: idem absolutum conjectura o divi-
no como o “princípio absoluto da identidade e da diferença”; 
possest conjectura o divino como o “princípio da coincidência 
de potência e ato no absoluto”; posse ipsum conjectura o divino 
como “poder absoluto” e, por último, o non aliud conjectura o 
divino como “a definição que se define a si mesma e a tudo”.
Não podemos negar que o De coniecturis avence novas 
possiblidades, quando se trata de conceber o divino. De modo 197
especial, tal como no De visione dei, a nova postura adotada 
naquela obra impede que Deus possa ser identificado com o 
alcançado intellectualiter. Porém, aquilo que se vê para além 
da coincidentia oppositorum não é mais passível de discurso445. 
Dessa maneira, o falar divinamente das coisas divinas permane-
cerá como o limite reconhecível da linguagem humana, como 
seu princípio e a unidade da qual procede e para a qual tende. 
Ocorre que o intelecto, ao olhar para a unidade primeira, postula 
a prioridade de um modo de dizer divino as coisas divinas; mas 
esse modo, justamente por ser divino, não está disponível ao 
homem446. Assim, em De conicturis, Nicolau afirma que, seguindo 
a via da razão, o princípio primeiro de todas as coisas é uno e 
trino, mas o intelecto abandona e ultrapassa os significados dos 
termos utilizados pela razão, pois adverte a sua deficiência e 
concebe a Deus como o princípio que os complica. Entretanto, o 
mesmo intelecto vê, na luz da divindade, que os seus conceitos 
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também não são precisos e, por isso, adverte que a divindade 
deve ser concebida para além da complicação e da explicação e 
que em si mesma não pode ser entendida.447
A relação entre nome e razão e a consequente inomi-
nabilidade do princípio primeiro será reafirmada em outras 
obras e em contextos diversos. Dentre essas, podemos destacar 
como as mais importantes o segundo livro do Idiota. De mente 
e o capítulo 33 do De venatione sapientiae. Embora pertençam a 
períodos distintos, ambos os textos estão muitos próximos por 
reafirmarem a relação entre a razão e a nomeação, mas também 
por indagarem sobre a “força da palavra”448, por reconhecerem 
pelo menos dois modos de investigação, um primeiro que se 
fundaria na “força do nome” e seria muito agradável ao homem 
enquanto é conforme a sua natureza ou enquanto é uma 
investigação que se realiza com um movimento da razão449; um 
segundo modo de investigação, que não se deteria na “força da 
palavra”, mas buscaria os exemplares das coisas450. No Idiota. 
De mente Nicolau reconhece que essas duas formas de investigar 198
facilmente se resolvem e concordam quando a mente se eleva à 
infinitude451. Além disso, ambos os textos também reconhecem 
que não se pode alcançar o nome preciso452.
O segundo capítulo do Idiota. De mente é sem dúvida 
um dos textos mais comentados de Nicolau de Cusa sobre o 
problema da nomeação. O Idiota considera a mente como uma 
força que complica nocionalmente os exemplares de todas as 
coisas e que só impropriamente recebe o nome de “mente”, 
pois assim como a razão humana não alcança a quididade das 
obras divinas, da mesma forma também não alcança o nome 
preciso de nenhuma delas. Entretanto, para o Idiota, a questão 
da nomeação não deve se resumir ao problema da imprecisão 
do nome que é atribuído às coisas, mas é necessário enten-
dê-la de modo mais profundo. Isso significa reconhecer não 
somente que a imposição dos nomes é livre, mas também que 
os nomes não provêm da imposição, mas da eternidade, uma 
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vez que é a forma que traz consigo o nome. Porém, o nome que 
livremente se impõe, mesmo não sendo o nome preciso, é um 
nome conveniente ou adequado453.
Para conduzir o Filósofo ao entendimento dessas relações, 
o Idiota utilizará a sua arte de fazer colheres como um exemplo 
simbólico. Em primeiro lugar, deve-se considerar, segundo o 
Idiota, que nenhuma arte humana tenha alcançado a perfeição 
e, enquanto finita, provém da arte infinita que é o exemplar de 
todas as artes454. Em segundo lugar, o Idiota afirma que a sua arte 
de fazer colheres não é “imitadora”, mas “realizadora”, pois, ao 
fazer as colheres, não imita qualquer coisa que se encontra na 
natureza, já que as colheres são apenas artefatos da arte huma-
na455. Com essas premissas começa, então, a explicar a sua arte 
de fazer colheres: por meio do movimento dos instrumentos, o 
que se pretende é fazer com que a forma da colher, presente na 
mente do artesão, possa convenientemente resplandecer em um 
pedaço de madeira. Entretanto, tendo em vista o caráter finito 
da arte humana, deve-se reconhecer que aquilo que é próprio a 199
uma colher, a sua verdade e precisão, reluz na madeira, mas não 
de modo perfeito. Portanto, o que aparece em todas as colheres 
sensíveis é a forma simples da colher, mas em nenhuma delas 
de modo preciso456.
Somente com o advento da forma à matéria é que o pedaço 
de madeira receberia o nome de “colher”. Dessa maneira, reco-
nhece-se a relação entre o nome e a forma. Para o Idiota, porém, 
a imposição dos nomes ainda deve ser pensada como livre, tendo 
em vista que se poderia impor outro nome. Como resolver a 
aparente tensão entre o nome carregado pela forma e o nome 
imposto livremente pela razão? A forma carrega o nome, mas 
o nome que livremente se impõe com o advento da forma não é 
totalmente outro e diferente do “nome natural”. Pelo contrário, 
o “nome natural”, depois do advento da forma, brilha em todos 
os nomes que de modo variado são impostos por qualquer língua 
e por qualquer nação457.
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Porém, o fundamento último dos nomes impostos pela 
razão não é o “nome natural”, mas na busca pelo nome preci-
so avança ou volta-se para o verbo inefável. Poderíamos nos 
aproximar dessa perspectiva recordando que o “nome natural” 
de cada coisa estaria unido à forma daquela coisa particular. 
Assim, o “nome natural” da colher está unido à “colheridade”. 
O nome “colher”, enquanto nome imposto pela razão, não é o 
nome preciso, pois a razão, não conhecendo a quididade das 
coisas, só as pode nomear de modo impreciso. Não obstante, o 
nome natural resplandece na diversidade dos nomes impostos. 
Contundo, a forma infinita é una e simplicíssima, mas resplan-
dece em tudo como o exemplar adequado de tudo e de cada 
coisa que pode ter forma. Porém, enquanto infinita, nenhuma 
razão a pode atingir e também não a pode nomear. Assim, a 
forma infinita é também uma forma inefável e não pode ser 
compreendida por nenhum nome imposto pelo movimento da 
razão. Daí decorre que as coisas, enquanto possuem um nome, 
são a imagem do seu próprio e adequado exemplar inefável. 200
Aqui se dá a volta para o fundamento último das coisas enquan-
to caem sob um nome imposto pela razão458:
Um só é, pois, o verbo inefável que é o nome preciso de todas 
as coisas como elas caem sob o nome com o movimento da 
razão. E este nome inefável resplandece em todos os nomes 
a seu modo e é a infinita nominabilidade de todos os nomes 
e a infinita vocabilidade de tudo aquilo que se pode exprimir 
através da voz, a fim de que, assim, qualquer nome seja a 
imagem do nome preciso.459
Portanto, pode-se estabelecer uma relação entre a 
forma infinita e indizível de todas as coisas e o verbo inefável, 
por um lado, e, por outro lado, a relação entre a forma de cada 
coisa e o nome natural, e, por último, o nome imposto pela 
razão quando do advento da forma à matéria que, embora não 
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seja o nome preciso, não é, contudo, outro nem totalmente 
diverso do nome natural.
Do exposto até o presente momento conclui-se que o De 
docta ignorantia apresenta as perspectivas a partir das quais se 
pode elaborar uma metafísica do inominável: o princípio da 
douta ignorância impõe que se compreenda de modo incom-
preensível e se nomeie de modo inominável o princípio primei-
ro e absoluto. Algumas indicações mais precisas são oferecidas 
por Nicolau de Cusa quando, por exemplo, ele afirma que, 
para se alcançar o sentido do que vai dizer, é necessário elevar 
“o intelecto para além da força das palavras” e utilizar os exem-
plos como “guias, de modo transcendente, abandonando as 
coisas sensíveis”, para que se possa elevar “facilmente ao simples 
plano intelectual”460. Ao final do quarto capítulo, encontra-se 
também uma advertência, ousamos dizer, de tipo metodológico 
e que, de certa forma, completa essa anterior. Abandonada a via 
da razão, resta ao intelecto ver “incompreensivelmente” que 
“a maximidade absoluta é infinita, que nada se lhe opõe, e que 201
com ela coincide o mínimo”. Todavia, Nicolau também adverte 
que os termos “máximo e mínimo” não são tomados na sua 
acepção usual, ou seja, estando ligados à quantidade, e que o seu 
significado não é relativo “à massa ou à força”, mas “são termos 
transcendentes, com um significado absoluto”461. Por último, ao 
começar a introduzir a manuductio matemática, Nicolau aponta 
para a “investigação simbólica” das coisas invisíveis, pois
todos os nossos doutores mais sábios e divinos estiveram de 
acordo em que as coisas visíveis são verdadeiramente imagens 
do invisível e que, assim, o criador pode ser cognoscitivamente 
visto pelas criaturas como que num espelho e por enigmas462.
A investigação simbólica considera que o mundo, o 
homem e também os nomes manifestam, enquanto enigmas, 
o princípio unitrino de todas as coisas. Só podemos dirigir o 
olhar para o que Nicolau quer mostrar se transcendermos o 
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significado das palavras e se tomarmos os exemplos naquilo 
que de fato são: guias para o que transcende o nosso modo de 
conhecer e de dizer.
No De coniecturis, o Cardeal, de modo mais preciso, deter-
minará as quatro unidades (Deus, intelecto, razão e sentidos) e 
afirmará que para cada uma delas existe uma linguagem e um 
uso de termos adequados. Mas se cada unidade é ultrapassada 
tendo em vista o acesso a uma unidade posterior até a “intuição” 
da unidade primeira, para além da coincidência dos opostos, 
então permanecerá que a linguagem mais próxima para dizer o 
indizível é a linguagem da coincidência pela relação de imagem 
que a mente ou intelecto guarda com a mente infinita, embora 
se possa “intuir” um modo divino de falar das coisas divinas. Por 
último, o Idiota. De mente aponta para a insuficiência dos nossos 
termos, mas também para a sua força quando buscamos nomear 
as coisas. Assim, embora não alcancemos o nome preciso de cada 
uma delas, uma vez que não conhecemos a quididade das coisas, 
o nome imposto pela razão é um nome conveniente em que, por 202
sua vez, resplandece aquele nome inefável que é o Verbo divino.
4.2 OS NOMES DIVINOS E A UNIDADE
DA TRINDADE DO PRINCÍPIO
A ideia de que podemos ascender ao conhecimento das 
coisas divinas, eternas e invisíveis, por meio das coisas visí-
veis, enquanto imagens verdadeiras do invisível, aparece no 
De docta ignorantia, como vimos anteriormente, mas é também 
um tema recorrente na grande maioria das obras de Nicolau 
de Cusa. Essa é a investigação simbólica por meio das coisas 
visíveis, cujo conhecimento alcançado é um conhecimento per 
speculum in aenigmate. O fundamento da investigação simbólica 
ou do conhecimento por meio de enigmas é uma ontologia que 
compreende as coisas do mundo como signos enigmáticos do 
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divino e que, portanto, acaba por diferenciar a verdade deste 
mundo da verdade em si. Consequentemente, o homem será 
aquele que habita o mundo dos enigmas, mas cuja intenção, 
enquanto desejo último, é ultrapassar o enigma463.
Depois do De docta ignorantia, a ideia de um conhecimen-
to per speculum in aenigmate será repetida em outras obras464. 
Somente no De beryllo, contudo, texto de 1458, é que Nicolau irá 
abordar de maneira mais sistemática o que ele próprio chama 
de aenigmatica scientia. A sua intenção nesse texto é expor ao 
leitor, de modo mais claro e por meio do enigma do beryllo, a 
compreensão do seu pensamento, cujo princípio fundamental 
é a coincidentia oppositorum. Já nas palavras iniciais desse texto, 
Nicolau reconhece que os seus leitores verão que frequente-
mente se ocupou em seus escritos da coincidência dos opostos 
e que buscou tirar conclusões a partir de uma visão intelectual 
que supera a força da razão465. Posteriormente, também afirma 
que é coisa importante saber fixar-se firmemente na conjunção 
dos opostos de modo a poder ver mais claramente o princípio 203
indivisível. Porém, segundo Nicolau, muitos daqueles que viram 
os seus escritos não possuíram o berilo e, portanto, tropeça-
ram na consideração do princípio da coincidentia opposituorum. 
Assim, quando consideram a doutrina de Dionísio da conjunção 
dos opostos, interpretam-na de modo a disjungir os próprios 
opostos. Mesmo reconhecendo a necessidade de se manter 
ligado à coincidentia, por outro lado, Nicolau reconhece que facil-
mente nos volvemos da consideração intelectual para o discurso 
da razão e, assim, tropeçamos, quando buscamos oferecer razões 
para uma visão certíssima e que se encontra além de toda razão. 
Daí que, das coisas divinas, caímos para as coisas humanas e as 
razões que oferecemos são fracas e ineficazes466.
O berilo é uma pedra límpida, branca e transparente 
a qual se dá tanto a forma côncava quanto a convexa, de 
modo que, ao se olhar através dele, pode-se ver o que antes 
era invisível. Assim, aplicando-se aos olhos do intelecto um 
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berilo intelectual que tenha ao mesmo tempo a forma máxima 
e mínima, poderíamos alcançar mais facilmente o princípio 
indivisível de todas as coisas467. A aenigmatica scientia corres-
ponderia, então, a medir a verdade por meio de uma imagem, 
de tal forma que o homem mediria tanto o próprio intelecto 
por meio da potência das suas obras quanto o intelecto divino. 
Porém, a partir de uma visão mais penetrante, o homem vê 
que o enigma é enigma da verdade e sabe que a verdade não é 
afigurada em nenhum enigma468.
É necessário, contudo, retomarmos as quatro premissas 
iniciais do De beryllo para que possamos nos aproximar da ideia 
da aenigmatica scientia. A quarta premissa retoma a sentença 
de Hermes Trismegisto de que o homem é um segundo deus469. 
Nicolau explica essa afirmação a partir da ideia de que o 
intelecto humano, enquanto cria, é semelhante ao intelecto 
divino. Porém, se este último cria por um lado os entes reais e 
as formas naturais, o intelecto humano cria, por outro lado, os 
entes racionais e as formas artificiais que seriam imagens das 204
imagens do intelecto divino470. A partir da semelhança entre o 
intelecto humano e o divino por meio do ato criador, Nicolau 
poderá concluir, então, que, se o homem mede o seu próprio 
intelecto por meio da potência que transparece das suas obras, 
da mesma forma também mediria o intelecto divino.
O fundamento, porém, dessa quarta premissa é a afir-
mação de Protágoras de que o homem é a medida das coisas471. 
Assim, ele mede as coisas sensíveis com os sentidos tanto 
quanto com o intelecto mede as inteligíveis. Ao mesmo tempo, 
superando o intelecto, alcança as que o excedem. O homem o faz 
enquanto sabe pela potência sensitiva que as coisas sensíveis 
podem ser sentidas, as inteligíveis entendidas e as que superam 
o intelecto são de tal modo que excedem o intelecto. É por isso 
que o homem encontra em si mesmo todas as coisas criadas 
como na razão que as mede.
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Tendo em vista a concepção intelectualista tanto da mente 
humana quanto do princípio primeiro, a segunda premissa irá 
determinar como sendo somente o que é verdadeiro ou veros-
símil. Além disso, Nicolau também determina nessa segunda 
premissa a diferença entre o que é em si, enquanto é no seu ser 
verdadeiro, e o que é em outro, enquanto é no seu ser verossí-
mil472. O fundamento, porém, das três premissas que anuncia-
mos e da própria aenigmatica scientia é a concepção intelectual 
e expressionista do princípio primeiro. Para Nicolau de Cusa, 
uno é o princípio primeiro e, segundo Anaxágoras, chama-se 
intelecto. Todas as coisas dele procedem para manifestá-lo, pois 
o intelecto ama mostrar e comunicar a luz da sua inteligência473. 
Consequentemente, tendo em vista que o intelecto criador se 
coloca a si mesmo como fim das suas próprias obras para mani-
festar a sua glória, ele cria as substâncias cognoscitivas com a 
capacidade de verem a sua verdade e se oferece a elas visível no 
modo com o qual essas são capazes de compreendê-lo474.
A concepção expressionista do princípio primeiro será 205
retomada nos capítulos finais do De beryllo. A partir do parágra-
fo 48, Nicolau começa a apresentar o que pensa sobre o ente e 
sobre a substância. O ponto de partida é a discussão aristotélica 
sobre o quid erat esse475 de cada coisa e que Nicolau determinará 
como sendo uma pergunta sobre a razão de ser de cada coisa: 
não existe nenhuma razão sobre por que o céu seja céu, a terra, 
terra e o homem, homem senão que assim quis aquele que 
assim o fez. Portanto, é a vontade do criador que é a razão de 
ser última de todas as coisas e, em Deus, que é intelecto, razão 
e vontade coincidem476. É a partir desses pressupostos que o 
Cardeal de Cusa reafirmará que as criaturas são a intenção do 
criador e é nessa intenção que se encontra a sua verdadeira 
quididade. A intenção do criador é semelhante à intenção 
daquele que fala, pois quando alguém nos fala e conseguimos 
alcançar a quididade do seu discurso, então o que atingimos é 
a sua intenção. Portanto, o sensível é como o verbo do criador, 
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no qual está contida a sua intenção, ou seja, a quididade das 
coisas. É nesse contexto que Nicolau aponta para a sua concep-
ção expressionista da criação, ao afirmar que a manifestação 
acontece por causa da intenção e que o intelecto “falante” ou 
criador entende, dessa forma, manifestar-se477.
Por outro lado, se nos perguntarmos como no De beryllo 
Nicolau retoma a sua concepção trinitária do princípio primei-
ro, vamos encontrar que a primeira aplicação do enigma do 
berilo tem como resultado que o princípio é visto por meio 
do enigma como indivisível e trino. Assim, quando se aplica o 
berilo aos olhos da mente e olha-se através do máximo, do qual 
nada pode ser maior, e do mínimo, do qual nada pode ser menor, 
então o que se vê é o princípio anterior a qualquer grandeza e 
pequenez, simples e indivisível com relação a qualquer modo de 
divisão, segundo o qual as coisas grandes e pequenas podem ser 
divididas. E se, por meio do berilo, se olha para a desigualdade, 
o objeto do olhar intelectual será a igualdade indivisível e, por 
meio de uma imagem absoluta, vê-se o princípio indivisível com 206
relação a qualquer modo de divisão por meio do qual a imagem 
pode ser dividida. Da mesma forma, se por meio do berilo se vê a 
divisão, o objeto do olhar intelectual será a conexão indivisível478.
Posteriormente, a partir do parágrafo 33, Nicolau trata 
especificamente de como o princípio pode ser visto como unitri-
no. Primeiramente se repete a ideia de que o princípio primeiro 
é indivisível e é a indivisibilidade perfeitíssima e simplíssima. 
Nicolau vê, contudo, na essência dessa indivisibilidade perfeita, 
a unidade, a igualdade e o nexo. A unidade é a fonte da indivisi-
bilidade, a igualdade é a indivisibilidade da unidade e o nexo é 
a indivisibilidade da unidade e da igualdade479. O princípio trino 
é, portanto, a fonte de onde emana a unidade que une todas as 
coisas, a igualdade que as forma e o nexo e a conservação de 
todas as coisas unidas e formadas.
Segundo Nicolau, também os filósofos, por meio de uma 
ascensão do causado para a causa, consideram a trindade que 
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viram no princípio. De modo especial, Nicolau fará referência 
a Platão e a Aristóteles que, seguindo Anaxágoras, conside-
raram o princípio intelectual480. Porém, na análise cusana, 
ambas as considerações são limitadas. Em primeiro lugar, a 
relação entre o uno e o múltiplo, pensada por meio da ideia 
de participação, teria levado Platão a recorrer à existência de 
um intelecto criador e de uma alma do mundo universal que 
seriam intermediários entre o primeiro Deus, absoluto, simples, 
indivisível e incomunicável, e as outras inteligências ou deuses 
e almas. Contudo, Nicolau considera que para todos os modos 
de ser é mais do que suficiente o princípio primeiro unitrino 
que, enquanto princípio absoluto e superexaltado, não é um 
princípio contraído como a natureza que age por necessidade. 
O princípio unitrino é o princípio da própria natureza e é super-
natural, livre e cria tudo por sua própria vontade. No princípio, 
não existe diferença entre aquilo que o princípio é e aquilo que 
o princípio quer. O que esse cria por sua própria vontade encon-
tra a sua forma na intenção daquele que ordena. Assim, toda 207
criatura é intenção da vontade do onipotente.481 Em segundo 
lugar, e como a causa justamente desse erro, Nicolau considera 
que nem Platão nem Aristóteles compreenderam que, no prin-
cípio primeiro, a intenção e a vontade não são diferentes dele 
mesmo. O fundamento desse erro se encontraria no fato de que 
Aristóteles e também Platão acreditavam que o intelecto cria-
dor teria feito todas as coisas por necessidade de sua natureza. 
Porém, argumenta Nicolau, mesmo que seja lícito afirmar que 
o intelecto criador não age por acidente, mas por sua essência, 
nem por isso se deve afirmar que age como uma natureza ou um 
instrumento exigido por um comando superior, mas agiria por 
meio da sua vontade que é também a sua essência.482
Entretanto, apesar de julgar que a especulação de 
Aristóteles e Platão sobre o princípio primeiro é limitada tendo 
em vista a compreensão da sua trindade, Nicolau reconhece 
que o que aqueles pensaram sobre o princípio unitrino os 
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aproxima da especulação da teologia cristã. Recordamos aqui, 
por exemplo, que, para o Cardeal de Cusa, os “nossos teólogos” 
dizem o que Aristóteles afirmou do princípio primeiro como 
um intelecto completamente em ato, que entende a si mesmo, 
e, a partir daí, tira um máximo prazer483.
Porém, é possível ter do princípio unitrino “toda a ciên-
cia possível”, considerando no principiado aquilo “pelo que” o 
principiado é, o “o que” o princinpiado é e o nexo de ambos. 
Assim, aplicando o berilo ao principiado, vê-lo-emos como o 
principiado máximo e ao mesmo tempo mínimo. Olhando, 
portanto, com esse berilo o princípio de todos os principiados, 
então veremos que o princípio simples de tudo é trino. Portanto, 
no conceito do principiado se pode ver a trindade da unidade da 
essência por meio daquilo “pelo que” algo é, “o que” é e o nexo 
de ambos e que é a matéria, a forma e o composto e, no homem, 
a alma, o corpo e o nexo.484
A ideia de um terceiro princípio485 necessário para se 
pensar a constituição das coisas e, a partir daí, também ver a 208
trindade do princípio simples, segundo Nicolau, não foi atingi-
da nem por Aristóteles nem por outros filósofos. Eles falharam 
ao considerarem que os princípios inerentes à substância são 
contrários entre si e, dado que os contrários não coincidem, 
então Aristóteles e os outros filósofos não conseguiram chegar 
a uma correta compreensão de um terceiro princípio certamen-
te necessário. A partir do princípio lógico, segundo o qual se 
nega que os contraditórios sejam ao mesmo tempo verdadeiros, 
Aristóteles demonstrou que também os contrários não pode-
riam ser simultaneamente verdadeiros.486 O berilo, entretanto, 
mostraria os opostos antes da sua dualidade, no princípio 
conectivo, ou seja, antes de esses se tornarem dois contraditó-
rios; e seria como se pudéssemos ver os contrários coincidirem 
no seu grau mínimo: o mínimo calor e o frio mínimo; a mínima 
lentidão e a velocidade mínima; o mínimo arco e a mínima 
corda; ângulo minimamente agudo e o ângulo minimamente 
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obtuso etc., de modo que essas coisas constituiriam um único 
princípio que seria anterior à dualidade de ambos os contrários. 
Assim, no princípio da conexão também coincidiria, na simpli-
cidade, os graus mínimos dos contrários.487
No caso de Aristóteles488, mesmo se esse postulava que 
os princípios inerentes à substância eram três, não alcançava, 
contudo, o terceiro princípio ou o nexus como princípio neces-
sário. Ao conceber a matéria, a forma e a privação como prin-
cípios da substância, não concebeu, porém, a privação como o 
princípio que põe a coincidência dos contrários, pois o receio 
de reconhecer que os contrários são inerentes simultanea-
mente à mesma coisa privou-o da verdade daquele princípio. 
Porém, enquanto viu que era necessário um terceiro princípio 
e que este deveria ser a privação, colocou como princípio uma 
privação sem posição. E, assim, não conseguindo resolver 
a dificuldade, colocou na matéria certo início das formas. 
Nicolau reconhece nessa ideia aquilo que chama de “nexo”, mas 
também reconhece que nem Aristóteles entende assim, nem o 209
chama com esse nome. Por último, a “fidelidade” ao princípio 
da lógica não permitiu que os filósofos chegassem ao terceiro 
princípio necessário e, por isso, “todos os filósofos não soube-
ram chegar ao Espírito, que é o princípio da conexão e é, em 
Deus, a terceira pessoa, segundo a nossa teologia perfeita”.489
No De beryllo, Nicolau reafirma também a inominabilida-
de do princípio. Pelos menos em duas ocasiões o tema é reto-
mado de modo claro. Em primeiro lugar, a partir do enigma da 
coincidência entre o ângulo máximo e o ângulo mínimo, Nicolau 
considera que o “Primeiro” é a “medida de todas as coisas”, pois 
é de forma complicada todas as coisas que podem ser. O ângulo 
simples, ao mesmo tempo máximo e mínimo, complica em si 
todos os ângulos que podem ser formados. Portanto, enquanto 
é máximo e mínimo, não é nem maior nem menor que qualquer 
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ângulo que possa ser dado e, por isso, não lhe convém mais o 
nome de um ângulo que de outro490. Em segundo lugar, Nicolau 
analisa o fato de que o nome unum poderia convir a Deus mais 
do que qualquer outro nome. Parmênides e Anaxágoras esta-
riam de acordo com essa concepção. Entretanto, Nicolau recor-
da que aqui não se trata do uno matemático, mas do uno que 
é indivisível e que deve ser entendido sem dualidade alguma. 
Por outro lado, todas as coisas que são segundo esse uno não 
podem ser entendidas sem dualidade. Assim, Nicolau distin-
guirá entre o unum absolutum e o unum cum addito e afirma 
que somente o uno superexaltato pode ser concebido de modo 
simples. Por isso, deve-se concluir a partir do enigma da coin-
cidência dos ângulos máximo e mínimo que uno superexaltato 
deve ser nomeado com os nomes de todas as coisas [enquanto 
é todos os ângulos] e com nenhum deles [enquanto não é 
nenhum ângulo que possa ser dado]491. 
Afirmamos no início que a questão referente à inominabi-
lidade do princípio ou do nome divino menos inadequado reper- 210
cutia em toda obra de Cusano e podia servir para compreender 
os elementos centrais da sua filosofia. Principalmente, a sua 
gnosiologia e a sua antropologia, mas também a sua cosmologia 
podem ser interpretadas a partir desta busca. Busquemos, então, 
determinar em que sentido os nomes são enigmas que indicam 
o princípio unitrino. Para “significar” a sua compreensão do 
princípio primeiro, nas obras do chamado “período tardio”, 
Nicolau utiliza três nomes: possest, non aliud e posse ipsum.492 
O primeiro termo é claramente trinitário, mas também a partir 
do segundo pode-se mostrar como o Cardeal de Cusa pensa o 
princípio trinitariamente. Além disso, a concepção do princípio 
como “poder”, concepção essa que atravessa toda a obra cusa-
na, encontrará a sua formulação mais adequada e definitiva em 
seus últimos textos por meio dos termos possest e posse ipsum493. 
Por último, devemos ainda recordar que a dialética entre a 
busca por um nome menos inadequado para nomear o princípio 
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e o reconhecimento da sua inominabilidade permanece como 
uma posição fundamental também nas obras do último período. 
Assim, no que se segue, buscaremos evidenciar em que sentido 
o nome é enigma, como a compreensão do princípio primeiro 
como unitrino transparece em alguns nomes enigmáticos e 
como a dialética do desejo de nomear e o reconhecimento da 
inominabilidade aparecem em textos do “período tardio”.
O problema da inominabilidade do princípio também 
reaparece no De aequalitate. Nicolau considerava que qualquer 
nome nomeável, enquanto era imposto para distinguir uma 
coisa de outra, não podia convir ao primeiro princípio que 
antecede toda alteridade. Porém, o termo “igualdade” poderia 
ser considerado um nome adequado, se concebêssemos essa 
igualdade como “o absoluto inalterável”, ou seja, como uma 
igualdade que é anterior e “que precede toda alteridade no ser 
e no poder”. Assim, deveríamos afirmar dessa igualdade que 
nem é, nem pode ser outra, não pode receber qualquer tipo 
de mudança, pois “tudo aquilo que pode ser dito, nomeado ou 211
pensado está depois dela”494.
O princípio ou igualdade absoluta, eterna e inalterável 
é também trino. A determinação da trindade da igualdade se 
sustenta, como no De beryllo e no De principio, na ideia de que o 
princípio primeiro é intelectual. Essa concepção, entretanto, é 
muito mais uma ajuda para a nossa frágil capacidade, quando se 
trata de conceber o princípio primeiro, do que uma afirmação 
que vise a determinar a essência desse mesmo princípio. Assim, 
se, por um lado, o concebemos como intelectual, por outro, 
devemos também assumir que o princípio é infinitamente mais 
que intelectual. Entretanto, dizer que a igualdade, enquanto 
princípio, é uma igualdade intelectual direciona o pensamento 
para a compreensão da sua trindade, pois a partir daí podere-
mos dizer que o princípio, ou seja, a igualdade, entende a si 
mesma e entende as obras que realiza da mesma forma que um 
construtor de uma casa se sabe construtor e sabe o que faz495.
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A determinação trinitária da igualdade inalterável se 
conclui com a identificação entre a igualdade e o criador. 
A doutrina da criação, portanto, teria como fundamento último 
a doutrina trinitária, pois somente um Deus trino poderia criar 
do nada. O criador sabe de si mesmo e sabe tudo aquilo que faz. 
Ao mesmo tempo, esse saber é o “verbo do seu conhecimento” 
que não é diferente dele mesmo, mas é a sua própria igualdade, 
pois, como afirma Nicolau, “a igualdade não pode formar outro 
verbo ou conceito de si mesma que não seja aquele de igual-
dade”. Dizer que, na igualdade, não se dá algo diferente dela 
mesma é o que Nicolau de Cusa pretende alcançar por meio 
do termo “inalterável” e essa é a “razão da igualdade”, a sua 
“definição ou figura da sua substância”. Portanto, como não 
se dá diferença entre a igualdade e a sua razão ou definição, 
deve-se concluir que “uma é a igualdade, que é igualdade e 
igualdade da igualdade”. O contexto trinitário se conclui com 
a afirmação de que a igualdade gera de si mesma o verbo, a 
sua igualdade, e de que o nexo, espírito de caridade ou amor, 212
que também é igualdade, procede de ambas. Por fim, como 
não podem existir três igualdades, já que se uma fosse uma e 
a outra fosse outra, essa não seria antes da alteridade, ali onde 
somente a igualdade pode ser496. Portanto, não se dá alteri-
dade, tendo em vista que a trindade é anterior à pluralidade. 
Mas como entender a distinção que se instaura no seio da 
trindade? Devemos afirmar, por um lado, que a igualdade que 
gera não é a igualdade gerada nem a igualdade que procede de 
ambas; e, por outro lado, devemos também assumir que a igual-
dade que gera não é distinta da igualdade gerada e da igualdade 
que procede de ambas. É necessário, por isso, conceber que, 
na trindade, se dê uma distinção indistinta e uma indistinção 
distinta, na medida em que essa trindade é anterior à alteridade. 
Seria possível começar a ver essa distinção indistinta conceben-
do o “três anterior ao três”, ou seja, concebendo o número em 
si e anterior às coisas numeradas. No entanto, como nas coisas 
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numeradas não vemos o número sem alteridade, Nicolau afirma 
que não podemos entender o número com o qual numeramos a 
unitrinidade da igualdade497. 
Como foi apresentado anteriormente, seguindo Santinello 
(1987, p. 124), o opúsculo De principio (1459) abre, por assim dizer, 
a última fase do pensamento de Nicolau de Cusa. Nesse texto, o 
Cardeal de Cusa reafirmará a inefabilidade de Deus e a impossi-
bilidade de ser nominado. Recordemos como exemplo que, no 
De principio, o autor afirma que sobre o uno não existe discurso, 
pois é indeterminável e, citando Platão, afirma que tanto as afir-
mações quanto as negações sobre o uno são errôneas. Por isso, 
conclui que o uno é incompreensível para os sentidos, razão, 
opinião e ciência, e inaferrável por qualquer nome498. A questão 
da inominabilidade é introduzida no De principio a partir da 
identificação do Verbo que falava aos Judeus com o “princípio 
do princípio”. Segundo Nicolau de Cusa, o Verbo ou “princípio do 
princípio” não recebeu o nome de princípio a partir do mundo 
criado, mas o Verbo é princípio desde a eternidade e, portanto, 213
antes mesmo que o mundo fosse feito. O Verbo é princípio na 
eternidade e depois da criação do mundo falou no tempo499. 
Falar no tempo é falar sensivelmente e isso significa, do ponto 
de vista de uma teologia da criação, que “a eterna razão de 
ser” fala naquelas coisas que existem por essa mesma razão. 
Nicolau sugere ainda que “falar é revelar ou manifestar” e, no 
caso do Verbo criador, a sua fala, a sua palavra é revelação e 
manifestação de si mesmo500.
Porém, o Verbo não fala de si mesmo somente por meio 
da criação, mas, acima de tudo, fala em Cristo, pois em Cristo o 
logos não falava como em outro, mas na pureza do princípio501. 
Ora, mas o que o Verbo diz de si mesmo? De si mesmo, o Verbo 
diz: tunc scietis quia ego sum. Para Nicolau, somente o que subsiste 
por si pode dizer verdadeiramente ego sum. Nesse sentido, a 
autohyspostaton, que segundo Proclo conviria ao Uno, convém 
também ao Verbo. Assim, embora se reconheça que os discursos 
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humanos não são adequados para o âmbito do divino, deve-se 
também reconhecer que as expressões evangélicas, ditas ao 
modo humano, sejam as mais adequadas, pois o Verbo fala de 
si em Cristo e Cristo fala humanamente do divino502. A inade-
quação dos discursos humanos para falar do divino também foi 
reconhecida por Platão que teria visto “o uno em si e absoluto”, 
separando e tirando tudo do uno: teria visto que um é o ente, 
uma a potência de ser, um o céu, uma a terra vendo, por assim 
dizer, o uno passivo, contraído e alterado em todas as coisas. 
Separando e tirando tudo do uno, porém, teria visto o uno abso-
luto que, visto dessa maneira, não é nem ente, nem não ente, 
nem é, nem subsiste, nem é subsistente, nem é subsistente por 
si, nem princípio nem mesmo uno. Nem a proposição “o uno 
é uno” ou “o uno uno” seria apropriada, pois, tendo em vista 
que as proposições não são proferidas sem dualidade, nenhuma 
delas conviria ao uno503.
Portanto, o princípio de todas as coisas que possuem 
nome, enquanto não é nenhum dos principiados, é inomi- 214
nável, não podendo nem mesmo ser chamado de princípio. 
Não obstante, ele é o princípio inominável do princípio nominá-
vel e, enquanto é melhor, antecede qualquer coisa nominável. 
Deve-se, assim, compreender que os contraditórios se negam 
dele, de modo que nem é, nem não é, nem é e não é, nem é ou 
não é, porém todas estas expressões não o afetam, pois antecede 
a todo o exprimível504.
A conclusão será que também ao princípio não convém 
subsistir por si, pois não se entende subsistir por si sem 
dualidade e divisão, mas o uno é anterior a toda alteridade. 
Contudo, a quem conviria “subsistir por si” senão àquele que é 
a causa de tudo que subsiste, já que, com relação a si, nenhum 
dos causados subsiste por si ou é alguma coisa que subsista por 
si mesmo?505. Da mesma forma, também Nicolau recorda que, 
ao subsistente por si que é inominável, indizível e inefável, não 
convém nenhum nome, nem mesmo pode convir propriamente 
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o nome de “uno”. Porém, tendo em vista que não podem existir 
muitos subsistentes por si, então o concebemos e o nomeamos, 
segundo o nosso conceito, uno506. O último aspecto que ainda 
aqui indicamos diz respeito à diferença entre o nomear as 
coisas e nomear a Deus. Segundo Nicolau, não chamamos a 
Deus de “uno” como se o conhecêssemos, mas porque o uno é 
desejável antes de todo conhecimento. Assim, não compreende-
mos a Deus como compreendemos as coisas as quais impomos 
nomes quando conhecidas. A relação do intelecto com o divino 
enquanto “objeto” de conhecimento parece que se deve dar de 
forma indireta. Daí a ideia de que o intelecto quase que desco-
bre ou advinha as suas hipóstases, ou seja, sua essência e seu 
princípio, “a partir do desejo incessante que todos têm do uno” 
e, assim, “desejando aquilo que não conhece e que não pode 
compreender, coloca o nome de uno”507.
No De li non aliud, obra na qual Nicolau buscou expor uma 
denominação negativa para nomear o absoluto, vamos encon-
trar de modo bastante claro a ideia de que o nome é enigma 215
e de que o nome divino manifesta a trindade do princípio. 
O Não-outro, como nome do absoluto que indica ao mesmo 
tempo a transcendência e a imanência do princípio fundante, 
aparece a partir de uma teoria da definição. Isso pode ser perce-
bido já no início do diálogo em questão, quando Nicolau apre-
senta o Não-outro como a definição que se define a si mesma e 
todas as coisas508. Também o De li non aliud mantém a dialética 
fundamental entre a busca por um nome para o princípio e o 
reconhecimento da sua inominabilidade. No entanto, Nicolau 
encontrará também um modo para tentar superar o paradoxo 
entre o desejo de encontrar um termo menos inadequado para 
o princípio e a consciência de que nenhum nome lhe é adequa-
do, ao conceber o Não-outro como um caminho que conduz 
o que especula à visão do princípio procurado. Portanto, será 
o verbo dūcere (conduzir)509 a indicar a justa compreensão do 
nome divino como enigma e do sentido mais próprio do nome 
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divino como uma guia para aquele que especula. Somente assim 
poderemos, ao mesmo tempo, dizer que qualquer nome não é o 
nome do princípio e que um nome pode melhor do que outro 
conduzir a uma compreensão menos inadequada do princípio. 
As primeiras palavras de Nicolau no início do diálogo parecem 
já apontar para essa determinação. O Abade, um dos dialogantes, 
pergunta se Nicolau não teria uma formulação mais clara e sinté-
tica para tratar os temas que são abordados por Platão, Proclo, 
Aristóteles e Dionísio. Ao tentar responder ao Abade, Nicolau de 
Cusa reconhece que juntamente com o próprio Abade já tratou 
de mistérios profundos e que os autores lidos explicariam melhor 
que qualquer outro tais temas. Porém, e esse é o ponto que quere-
mos destacar, Nicolau reconhece que talvez tenha transcurado 
aquilo que o podia conduzir mais proximamente do buscado510.
Aquilo que se transcurou, o que foi esquecido, deixado 
de lado e descuidado no percurso da caça foi justamente o 
Não-outro. Na prática, Nicolau mostra que facilmente se 
passa por cima ou ao largo, descuidando-se do non-aliud. 216
Prova disso é que Fernando, um dos dialogantes, não cuidou 
do Não-outro quando Nicolau perguntou se a definição que 
define tudo é Não-outro que definido. O Não-outro, portanto, 
enquanto definição que se define a si mesma e a todas as coisas, 
é o descuidado em toda busca, mas é também o que pode nos 
conduzir o mais próximo possível daquilo que buscamos511. 
Após concluir que não restam dúvidas de que esse modo de 
considerar o Não-outro como definição que define tudo e que 
define a si mesmo é o mais preciso e o mais verdadeiro, o que 
segue é um atento insistir no Não-outro e um encontrar o que 
humanamente se pode conhecer512.
A passagem do Não-outro que aparece na determinação 
da definição como sendo Não-outro que definido ao Não-outro 
enquanto nome que “significa” Deus começa a ser tematizada 
já no segundo capítulo. Uns chamam a Deus primeiro princípio, 
afirma Fernando. Porém, o primeiro é o que define a si mesmo e 
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a todas as outras coisas, pois é anterior e absoluto em relação a 
tudo e nada o antecede. O primeiro, então, não é definido senão 
por si mesmo e é a razão de ser e a definição de tudo o que é 
principiado. Daí que se possa significar o princípio primeiro com 
o Não-outro. Por outro lado, embora muitos nomes já tenham 
sido atribuídos ao princípio, devemos manter o princípio da 
sua inominabilidade e, portanto, Nicolau de Cusa afirma que 
nenhum nome é adequado, pois o princípio é não somente o 
princípio de todas as coisas, mas o princípio de todos os nomes. 
Além disso, Nicolau também reconhece que um determinado 
modo de significar pode ser mais preciso que outro, mas 
alerta que ainda não encontrou um significado humano que 
tenha dirigido a mente para o princípio com maior precisão. 
A questão diz respeito ao limite ou termo do significado que é 
ou alguma coisa outra ou o próprio outro. Assim, como todas 
as outras coisas são a partir do próprio Não-outro, a conclusão 
a que Nicolau chega é a de que nenhum significado pode com 
precisão dirigir a mente ao princípio513. 217
Assim, a ideia de que se deva buscar um significado 
que conduza ou dirija de um modo mais preciso a mente ao 
princípio primeiro não deve ser separada do fato de que todo 
significado é limitado para significar o princípio. Portanto, 
embora se reconheça que o Não-outro é o que foi descui-
dado e deixado de lado na busca pelo princípio e que esse 
poderia significar de modo mais preciso o princípio, não se 
pode esquecer que qualquer nome não será o nome de Deus. 
Porém, essa limitação não termina em um calar, em um não 
dizer ou emudecer. Nicolau reconhece a limitação dos nossos 
significados, mas também reconhece que não existe outra 
forma pela qual possamos manifestar o que vemos senão por 
meio do significado das palavras. Daí que o Não-outro surge 
como o mais preciso, mesmo não sendo o nome de Deus, pois 
Deus é anterior a qualquer nome que se possa nomear no céu ou 
na terra. A saída para esse paradoxo será pensar o nome divino 
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não mais como o nome de Deus, ou seja, como se nomeássemos 
alguma coisa, mas como um caminho que conduz a Deus da 
mesma forma que o caminho que leva à cidade não é o nome 
da cidade514. Assim, quando digo Não-outro, não digo o nome 
de Deus como se nomeasse alguma coisa, mas percorro um 
caminho que conduz à compreensão mais precisa do princípio. 
Não-outro ou qualquer outro nome apenas indica, conduz e leva 
ao que se busca. Mas alguns caminhos nos conduzem de modo 
mais fácil, mais rápido, de modo mais seguro e preciso à cidade. 
Assim, para Nicolau, o significado de Não-outro não apenas serve 
como caminho para o princípio, mas exprime mais de perto o 
nome inominável de Deus e, assim, neste nome, como em um 
enigma preciso, Deus reluz para aqueles que o procuram515.
O paradoxo até aqui apresentado, entre o desejo de 
conhecer e nomear o princípio incompreensível e inomina-
do e o reconhecimento de que isto não é possível de modo 
preciso, pode ser interpretado também seguindo o texto do 
De li no aliud, IX, 33 quando o Cardeal, partindo da teoria das 218
formas, afirma que, como a forma dá o ser e o conhecer, assim 
o que não possui forma (Deus, a matéria, o nada e coisas desse 
tipo) não é compreendido. Nicolau afirma que se pode “ver”517, 
com os “olhos da mente”, além ou aquém da compreensão, a 
este não-compreendido. A questão agora diz respeito à possi-
bilidade de comunicar essa “visão”, pois como não se pode 
fazê-lo sem palavras não se pode comunicar “o que não é sem 
recorrer ao termo ‘ser’”. Conclui, portanto, que estas “visões 
da mente”, da mesma forma que estão além da compreensão, 
estão além da expressão; as afirmações sobre elas são impró-
prias e carentes de precisão518.
Portanto, a consideração do nome mais apropriado 
para o inominado encontra-se também, como qualquer busca 
humana, sobre o signo da conjetura519. Com isso, assim como 
não se pode compreender o incompreensível com precisão, mas 
deve-se buscar sempre compreendê-lo melhor520, da mesma 
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DO PRINCÍPIO
forma não se consegue nomeá-lo de maneira adequada e 
sempre se deve buscar um nome que o nomeie de modo mais 
preciso. Essa “incompletude” do conhecimento e da linguagem 
humana desvelada pela douta ignorância não se deve a alguma 
deficiência, mas se dá antes “em virtude daquilo que em toda 
investigação se dá por suposto: o inominado de todo nome” 
(BAUCHWITZ, 2006, p. 41).
Gostaríamos de recordar que o Não-outro como defini-
ção que define a si mesma e a todas as coisas também dirige a 
especulação para a compreensão do princípio como trindade. 
A trindade do princípio primeiro significado por Não-outro se 
mostra quando intenasamente fixamos a atenção no fato de 
que o Não-outro define a si mesmo. O definir-se a si mesmo 
implica um movimento pelo qual o Não-outro sai de si mesmo 
e retorna a si mesmo, mas sem nenhuma exteriorização e sem 
necessidade de nada outro para se definir. À pergunta “o que é o 
Não-outro?” não podemos responder que é outro, mas somente 
que é Não-outro. Assim, o Não-outro define a si mesmo e, nesse 219
autodefinir-se, o Não-outro se mostra como trino. Diz Fernando: 
vejo que o Não-outro é não outro que Não-outro521.
De modo mais claro ainda, essa temática será retomada 
como a primeira dúvida apresentada por Fernando. A questão 
refere-se a como compreender que Não-outro possa significar 
o Deus trino e uno já que Não-outro antecede todo o número522. 
Para esclarecer essa primeira dúvida, Nicolau retoma o ponto 
de partida e a ideia central do diálogo: o princípio significado 
por Não-outro se define a si mesmo. Na definição explicada 
do Não-outro como “Não-outro é Não-outro que Não-outro” 
vemos o mesmo repetir-se três vezes. Se essa é a definição 
do primeiro, então o primeiro é o mesmo unitrino porque se 
define a si mesmo e não seria primeiro se não se definisse a 
si mesmo. Portanto, enquanto se define, se mostra trino. 
O segundo momento da resposta cusana corresponde a mostrar 
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que a trindade do princípio não pode ser pensada como uma 
trindade numérica, pois, como a trindade surge da perfeição 
do princípio e essa perfeição é antes da alteridade, ou seja, antes 
de qualquer outro, não podemos numerá-la nem dizer que ela 
é número. No princípio anterior à alteridade, “a trindade não é 
outro que unidade e a unidade não é outro que trindade, já que 
tanto a trindade como a unidade não são outro que o princípio 
simples significado por Não-outro”523
O terceiro momento da resposta cusana corresponderá a 
mostrar que, embora o mistério da Trindade supere e prece-
da todos os sentidos, a compreensão alcançada por meio do 
Não-outro é mais precisa do que aquela alcançada por meio 
de outros termos. Assim, primeiramente, Nicolau considera 
que quem nomeia a Trindade com os termos “Pai”, “Filho” e 
“Espírito Santo”, embora a nomeie de acordo com a Escritura, 
aproxima-se com menor precisão do mistério trinitário. Em 
segundo lugar, Nicolau avalia o uso dos termos unitas-aequalitas-
-nexus. Em relação aos termos “Pai”, “Filho” e “Espírito Santo”, 220
Nicolau considera que quem nomeia a Trindade com os termos 
“unidade”, “igualdade” e “nexo” se aproxima mais propriamen-
te, caso esses termos sejam encontrados inseridos nas Sagradas 
Escrituras. De modo mais simples, claro e preciso, contudo, os 
termos hoc, id e idem imitam o Não-outro, mas são termos menos 
usados. Segundo o Cardeal, embora não tenha sido jamais usado, 
é evidente que, na repetição trina do Não-outro, Não-outro e 
Não-outro, o princípio unitrino se mostra de modo mais claro, 
porém além da nossa apreensão e da nossa capacidade. No 
movimento de autodefinição, por meio do qual o primeiro prin-
cípio significado por “Não-outro” se define a si mesmo, nasce o 
Não-outro, e, a partir do Não-outro e do Não-outro originado, 
a definição se conclui no Não-outro.524 A “posição triádica” que 
o Não-outro assume nessa definição trina implicaria, segundo 
André, “uma expressividade interna ou relacionalidade interna 
no conceito do próprio Não-outro”, que é definido em termos 
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de movimento, pois o Não-outro “implica um dinamismo inter-
no de si para si” que é também “um dinamismo de posição e de 
retorno” ou de “saída” e de “regresso” (1997, p. 249).
Como podemos apreciar a avaliação positiva da tríplice 
repetição do termo Não-outro na definição, que se define a 
si mesma e na qual brilha a Trindade em relação ao trinômio 
unitas-aequalitas-nexus, tendo em vista a importância que o 
mesmo assume em nossa pesquisa?  Recordamos que não nos 
preocupamos em nossa pesquisa, primeiramente, em determi-
nar o termo ou os termos mais adequados com os quais Nicolau 
de Cusa nomeia o princípio, mas nos voltamos para a visão de 
que a ideia de nexus, e, portanto, a concepção de um princípio 
em si mesmo relacional permitem a Nicolau de Cusa postular a 
possibilidade de que a mente humana possa entender e nomear, 
ainda que sempre inadequadamente, o princípio primeiro. 
Assim, quando sugerimos o trinômio agostiniano e chartriano 
como ponto de partida da investigação nas obras cusanas, 
visamos a alcançar a ideia de nexus e a compreensão cusana do 221
princípio trino. Por outro lado, também insistimos que à mani-
festação do princípio a si mesmo corresponderia também uma 
manifestação do princípio fora de si. Assim, o mundo e também 
a mente humana manifestariam a unitrinidade do princípio, 
pois dele recebem tudo o que possuem. Por último, sublinhamos 
que os nomes divinos deveriam manifestar, enquanto enigmas 
do princípio primeiro, essa mesma relacionalidade e trindade 
do princípio que inadequadamente buscam nomear. É nesse 
contexto que a nossa análise se volta para o termo nexus e para 
aquele nome que em si mesmo indica o nexus e a trindade do 
princípio: possest.
Assim, em primeiro lugar, não pretendemos que o trinô-
mio agostiniano e também chartriano seja o único modo ou 
o modo mais preciso de se nomear o mistério da Trindade e, 
portanto, de se pensar a relacionalidade e o dinamismo interno 
ao princípio primeiro. Contudo, nesses termos conseguimos 
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pensar a concepção cusana da trindade do princípio e, mais 
ainda, a sua concepção de nexus. Além disso, é necessário 
termos presente que qualquer nome ou termo que busque 
nomear o princípio será sempre uma conjectura tendo em vista 
a imprecisão da nossa linguagem. Até mesmo o posse ipsum, últi-
mo nome que aparece no De apice theoriae, última obra cusana, 
não pode ser uma exceção a essa regra. Em segundo lugar, no 
De li non aliud, Nicolau não rejeita nenhum modo com o qual 
ele mesmo já havia nomeado a trindade do princípio, porém os 
avalia tendo em vista o termo “Não-outro”. Assim, segundo ele, 
no trinômio unitas-aequalitas-nexus, o Não-outro resplandece 
de modo mais claro em relação aos termos Pai, Filho e Espírito 
Santo. Por exemplo, na unidade que diz indistinção em relação a 
si e distinção em relação ao outro, segundo Nicolau, certamente 
se discerne o Não-outro. Da mesma forma, o Não-outro também 
se manifesta na igualdade e no nexo a quem os considera 
atentamente. Em terceiro lugar, é necessário também recordar 
que, no De venatione sapientiae, tanto o possest, nome divino que 222
em si mesmo mostra o nexus e, por isso mesmo, a trindade do 
princípio, quanto a unidade, a igualdade e a conexão ou nexo 
são reafirmados ao lado, por exemplo, da douta ignorância e do 
próprio Não-outro como campos válidos para a caça da sabe-
doria. Queremos com isso indicar que a avaliação dos termos 
usados para significar a Trindade antes do De li non aliud não 
significa um abandono de tais termos e da compreensão do 
princípio trino que enigmaticamente eles mostram.
Contudo, recordamos que, a partir do De possest, com 
exceção do De li non aliud, a dinamicidade e produtividade do 
princípio serão pensadas por meio do termo posse até a aparição 
do termo posse ipsum. No “Memorial” do De apice theoriae, Nicolau 
afirma que a mente vê de modo certo que o posse ipsum se mostra
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No poder fazer do que faz, no poder ser feito do factível e no 
poder da conexão de ambos. Não são três poderes, mas é o mesmo 
poder daquele que faz, do factível, e o da conexão dos dois525.
Assim, para Nicolau, o princípio se mostra na sua dina-
micidade e no seu movimento, mas a mente deve ver nessa 
aparição que o princípio é o único e o próprio poder. Aqui, 
termos como unitas e aequalitas são substituídos pelos termos 
posse facere e posse fieri, indicando, assim, que o princípio 
será pensado na sua produtividade e dinamicidade por meio 
do termo posse, mas que Nicolau mantém o termo conexio 
para indicar a relacionalidade interna do princípio unitrino. 
Por isso, se na repetição triádica da definição que define tudo e 
a si mesma o Não-outro, enquanto princípio unitrino, se mostra 
de modo mais claro que nos outros termos, isso, contudo, não 
poderá significar que o caminho percorrido será abandonado 
por Nicolau de Cusa. Pelo contrário, a ideia de posse para 223
significar o princípio primeiro que surge desde os tempos do 
De docta ignorantia será retomada no De possest e reafirmada no 
De venatione sapientiae, para ser finalmente compreendida em 
sua plenitude no Compendium e no De apice theorie.
4.3 O POSSEST: NOME DIVINO QUE EM SI MESMO 
INDICA O NEXUS
O nosso percurso se encerra com a reflexão cusana 
sobre o “possest” como nome divino526. O caminho percorrido 
nos conduziu à compreensão do princípio como unitrino e nos 
indicou que, sobre o fundamento da concepção trinitária, se 
pode ver o princípio que se conhece a si mesmo por meio do 
seu Verbo e que, por meio desse mesmo Verbo, se exterioriza 
na criação. Contudo, o movimento do princípio sem princípio 
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para o princípio a partir do princípio é o nexus entre ambos. 
Esse mesmo nexus possibilita que o amante possa ser amado no 
amável, que o inteligente possa ser entendido no inteligível e 
que o princípio inominável seja nomeado no princípio nomi-
nável, pois o objeto da vontade é o amor amável e do intelecto 
é o inteligível e o nominável. Assim, como todo o principiado 
ou causado tem tudo o que é do princípio e da sua causa, 
portanto, de algum modo, imita o quanto pode o seu princípio 
simples. Vimos que o universo, enquanto máximo contraído, 
imita contraidamente a unidade e a trindade do princípio 
unitrino. Além disso, também consideramos que a mente, 
enquanto imagem de Deus, imita a trindade do princípio no 
seu dinâmico operar que se mostra no posse assimilare, no posse 
assimilari e no nexus de ambos. É por isso que ser imagem não 
significa que a mente já é uma “cópia” perfeita do seu prin-
cípio. Ao contrário, a mente é imagem viva enquanto busca 
assimilar-se cada vez mais ao seu exemplar. Como o princípio 
é eterno e absoluto, o movimento da assimilatio não pode 224
terminar, pois a imagem somente encontra repouso naquilo do 
que é imagem. Da mesma forma, enquanto imagem da divina 
complicação, a mente pode assimilar a explicação de todas 
as coisas sendo, assim, antecipadamente a unidade de tudo 
aquilo que ela mesma concebe. Esperamos, portanto, alcançar 
com o possest aquele nome que, como os outros nomes divinos, 
conduzem à compreensão do princípio. Nesse caso, de modo 
mais específico, acreditamos que o possest indica, enquanto 
enigma, a trindade do princípio e, mais ainda, conduz o que 
especula ao nexus que se mostrou como princípio fundamental 
para a compreensão dessa mesma unitrinidade.
Dentre todas as obras cusanas, o termo “possest” apare-
cerá apenas em três textos do chamado “período tardio”527. 
As duas últimas aparições do termo em questão se dão no De 
apice theoriae, provavelmente a última obra escrita por Nicolau 
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de Cusa. O contexto no qual o termo “possest” aparece indica, 
ao mesmo tempo, a sua substituição por aquele que é o último 
termo que significa o nome divino na especulação cusana: posse 
ipsum. O caminho percorrido até o De apice theoriae levou Nicolau 
à compreensão de que a quididade de todas as coisas “não era 
diferente nos distintos entes, mas a mesma hipóstase de todos”. 
O próximo passo, certamente consequência das diversas refle-
xões sobre o “poder”, será o de compreender que “a hipóstase 
ou subsistência pode ser. E já que pode ser, certamente não pode 
ser sem o próprio poder”. Assim, Nicolau alcança com o posse 
ipsum aquele “quid” ou a própria quididade sem a qual “nada 
pode ser”528. Apesar de Pedro de Ercklentz, com quem Nicolau 
dialoga nesse texto, reconhecer a verdade da conclusão cusana, 
ele questiona se não seriam suficientes o que o Cardeal já havia 
afirmado sobre o possest e que está exposto no triálogo que leva 
o mesmo nome. O posse ipsum é, segundo o Cardeal, com relação 
ao possest ou a qualquer outro termo, “mais apto para nomear 
aquele sem o qual nada poder ser, viver e entender” e que “não 225
existe outro nome mais claro, mais verdadeiro, mais fácil”.
Por sua vez, no De venatione sapientiae, o possest será consi-
derado o segundo campo, logo após o da douta ignorância e 
antes do non aliud, no qual se dá a caça da sabedoria. A respeito 
desse campo, Nicolau considera que, nele, se pode caçar um 
alimento mais do que suficiente, que Deus não deve ser caçado 
fora dele e que nele a caça é muito agradável531. O campo do 
possest será determinado como aquele no qual o poder é ato ou 
a possibilidade é atualidade. A coincidência entre a possibili-
dade e atualidade só pode ser pensada em Deus que, porém, é 
anterior a tudo que pode ser nomeado e é anterior a qualquer 
coisa e a nada, à efabilidade e à inefabilidade e é antes mesmo 
do poder ser feito e do feito. Portanto, na eternidade, nada há 
de possível, ou melhor, todo o possível no eterno é atual. Assim, 
tudo aquilo que é depois do poder ser feito pode ser feito de 
modo diverso do que é. Somente Deus, enquanto é em ato o 
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que pode ser, é o possest533. Deus não pode ser nada daquilo que 
pode ser de outro modo e isso significa que Ele não pode ser 
pequeno, pois o pequeno pode ser maior; não pode ser grande, 
pois o grande pode ser menor. Pensar Deus por meio do possest 
é ver a sua anterioridade com relação a tudo o que pode ser de 
outro modo e a todo tipo de diferença. Ele é, por isso, anterior 
à diferença entre o ato e a potência, anterior a diferença entre 
o poder ser feito e o poder fazer, entre a luz e as trevas, entre 
ser e não ser, entre algo e nada. É até mesmo anterior à dife-
rença entre o diferente e o indiferente, entre a desigualdade e 
a igualdade. Sendo anterior a qualquer tipo de diferença, não 
é, portanto, mais uma coisa do que outra, não é maior do que 
uma coisa e menor do que outra, não é mais igual a uma coisa e 
menos igual à outra534. Um último aspecto importante vale ser 
lembrado no contexto desse capítulo XIII do De venatione sapien-
tiae: aqueles que limitam a caça de Deus ao âmbito do princípio 
“qualquer coisa é ou não é” não puderam buscar Deus dentro 
do campo do possest no qual coincide o poder ser e o ser em 226
ato. Assim, ao se pressupor que toda busca se limite ao princípio 
de não contradição e que não se pode buscar nada aquém da 
diferença dos opostos não se busca, portanto, a Deus que é mais 
antigo do que esse princípio e supera o seu campo535.
Esses aspectos resumidamente retomados no De venatione 
sapientiae foram profundamente abordados no De possest que se 
constitui como um “triálogo” entre Nicolau de Cusa, Bernardo 
de Krayburg, chanceler do Arcebispo de Salzburgo, e João 
André Vigévio, secretário do Cardeal e depois bispo de Aleria536. 
O “triálogo” se inicia com uma dúvida levantada por João a 
respeito da interpretação de um texto da Carta de São Paulo 
aos Romanos. Segundo o texto de Paulo, as perfeições invisíveis 
de Deus, sua força eterna e sua divindade, tornaram-se inteligí-
veis, desde a criação do mundo, por meio das criaturas. É esse 
o modo como Deus manifesta aos homens o que esses sabem 
sobre Ele537. Roga-se, então, ao Cardeal que possa elucidar esse 
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modo de visão538. A partir desse versículo, duas dúvidas também 
serão levantadas por Bernardo: em que sentido as coisas invi-
síveis podem ser vistas e como se alcança esse tipo de visão a 
partir das coisas visíveis539.
Em primeiro lugar, Nicolau explica Paulo a partir dele 
mesmo e, para isso, usa o texto da Segunda Carta aos Coríntios, 
no qual o apóstolo afirma que as coisas invisíveis são eternas540. 
Também acrescenta uma doutrina, que já acenamos anterior-
mente, de que “as coisas temporais são imagens das coisas 
eternas” e, assim, o Cardeal poderá concluir que, se as coisas 
criadas, temporais e visíveis são entendidas, também é visto o 
que é eterno e invisível de Deus, como a sua eternidade, a sua 
força criadora e a sua divindade. Daí que justamente Paulo possa 
afirmar que a manifestação de Deus se dê a partir da criação do 
mundo541. Em segundo lugar, ver de modo invisível significa, para 
Nicolau de Cusa, ver mentalmente. O exemplo da leitura conduz 
a compreensão dessa afirmação, pois, quando se entende o que 
se ler, vê-se de modo invisível a verdade escondida por trás das 227
letras542. Em terceiro lugar, tendo em vista que o sensível não 
existe por si mesmo, deve-se buscar a sua causa. Pode-se, então, 
compreender a afirmação do Apóstolo, pois a partir do mundo 
visível enquanto criatura se eleva ao Criador. Considerando, 
portanto, que o mundo sensível e finito procede de uma força 
maior do que o próprio mundo, deve-se considerar que a força a 
partir da qual procede esse mundo visível e temporal não pode 
ser senão a força criativa eterna e invisível543. Por fim, isso que 
Paulo ensina, ou seja, que a partir de qualquer criatura visível 
possamos ascender ao princípio invisível de cada uma delas, 
não é de pouca monta544.
Aceito, portanto, que o caminho para ver o invisível 
passa pelas criaturas visíveis e temporais, o próximo passo será 
pensar a constituição ou o modo de ser das criaturas para assim 
poder ver o modo absoluto e eterno do princípio fundante. 
A ideia é alcançar em Deus, de maneira invisível, o que se vê 
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na criação. Não podemos negar que as coisas existam em ato e 
também não podemos negar que, se elas existem, elas também 
podem ser, pois o que não pode ser, por isso mesmo não é545. 
A partir da consideração do poder ser e do ser em ato das criatu-
ras se conclui, então, que tudo o que é, enquanto é em ato, pode 
ser e que o que não pode ser também não é; em segundo lugar, 
que o não ser não é criatura, pois se o fosse certamente seria. 
Assim, quando se pensa a partir das criaturas em sua constitui-
ção fundamental, pode-se ver que somente o ato e a potência 
são e que o não ser, que não é de modo algum algo criado, não é.
Se essa é a constituição fundamental das criaturas e 
se a partir delas se pode ver o invisível, então o que se vê é a 
atualidade absoluta, por meio da qual as coisas são o que são e a 
possibilidade absoluta, por meio da qual aquelas coisas que são 
em ato podem ser em ato. Essa possibilidade absoluta, por sua 
vez, nem precede nem segue a atualidade absoluta, pois não se 
pode dar atualidade sem possibilidade, ou seja, se a atualidade 
absoluta existe em ato, também pode ser, pois o que é impossí- 228
vel não existe. Daí que, enquanto nas criaturas potência e ato se 
distinguem realmente, pois, de fato, pode-se ver as criaturas no 
seu poder ser feito antes de serem em ato, embora não se possa 
dar nenhuma criatura sem que potência e ato estejam unidas, 
na eternidade a atualidade absoluta e a possiblidade absoluta 
estão sempre unidas. Assim, a potência absoluta, o ato absoluto 
e o nexo de ambos são coeternos, mas, como não se podem dar 
muitos eternos, então são de tal maneira eternos que são a 
única eternidade546.
A consideração sobre a unitrinidade do criador a 
partir das criaturas será retomada posteriormente por João. 
Após Nicolau de Cusa haver considerado que a matemática pode 
ser, por sua precisão, um enigma adequado para nos conduzir ao 
princípio simples e que esse mesmo princípio pode ser visto na 
sua unitrinidade no enigma e no espelho da matemática,  João 
retoma a discussão sobre a consideração da unitrinidade do 
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Criador a partir da criatura, embora reconheça que o Criador 
permanece em si mesmo inefável com relação a qualquer modo 
de dizer. Nicolau afirma que a potência, o ato e o nexo de ambos 
constituem a estrutura ou a essência de tudo aquilo que é, pois, 
se a uma coisa lhe faltasse qualquer um desses três, a coisa não 
existiria: como algo seria se não pudesse existir? Como seria 
se não fosse em ato? E se pudesse ser e não fosse, como seria? 
Essas questões leva-o à seguinte conclusão: é necessário para 
que algo que pode ser de fato seja que exista o nexo entre o 
poder ser e o ser em ato. Além disso, Nicolau também afirma 
que o ato, a potência e o nexo de ambos não são diferentes 
entre si, mas são da mesma essência, já que constituem uma 
única e mesma coisa. O exemplo da rosa ilumina o que o Cardeal 
pretende afirmar: a rosa em potência, a rosa em ato e a rosa em 
potência e ato são a mesma rosa e não são diferentes uma da 
outra, embora o poder, o ato e o nexo de ambos não se verifi-
quem um do outro como na rosa547.
O exemplo da rosa é também confirmado por Bernardo, 229
para quem “a existência atual” da rosa procede do poder e do 
ser e, assim, pode-se ver que “a rosa unitrina procede de um 
princípio unitrino” e nela brilha o princípio de todas as coisas, 
“pois tudo o que é principiado é unitrino”. Porém, é necessário 
estabelecer a diferença entre o princípio e o principiado, pois, 
embora todas as coisas estejam no princípio como em sua causa 
ou razão, o principiado não é nada do princípio. Dessa forma, 
mesmo quando se afirma  que a criatura é unitrina e procede 
de um princípio unitrino, não se segue daí que a trindade do 
princípio seja a mesma trindade do principiado. A trindade nas 
coisas criadas é principiada e, portanto, pode-se dizer que, de 
fato, a potência, o ato e o nexo são diferentes no principiado e são 
numericamente três. Entretanto, como no princípio não se pode 
dar nada de principiado, nele a trindade é absoluta e, por isso, 
a própria trindade é o princípio de todas as coisas unitrinas548.
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O que se alcança partindo do enigma da matemática e 
da consideração da criatura é que a trindade do princípio não 
é uma trindade numérica, pois a Trindade divina é eterna e 
absoluta. Portanto, deve-se concluir por uma distinção no seio 
da Trindade que não implique a alteridade. A indistinção na 
Trindade é vista quando se reconhece que é o mesmo o Deus 
pelo qual a rosa é em potência, é em ato e é no nexo de ambos, 
pois não são três rosas, mas a mesma rosa que é unitrina. 
Porém, será necessário pensar como essa indistinção se coadu-
na com a distinção entre as pessoas, pois, como lembra João, os 
cristãos afirmam que uma é a pessoa do próprio poder absoluto, 
outra a do próprio ser e outra a do nexo de ambos. A primeira é 
o Pai onipotente, a segunda, enquanto deriva do próprio poder, 
é o Filho do Pai e a terceira, que é amor natural e nexo espiritual 
do Pai e do Filho, é o Espírito. João solicita, por isso, que Nicolau 
mostre como enigmaticamente se pode ver a distinção entre as 
pessoas na Trindade549.
O desafio é pensar a distinção entre as pessoas e, ao 230
mesmo tempo, a indistinção na Trindade divina ou, filoso-
ficamente falando, pensar em um princípio simples que em 
si mesmo é relação. Já tivemos oportunidade de ver como na 
Trindade a distinção não pode ser pensada a partir da alterida-
de, pois a Trindade transcende a alteridade. Segundo Nicolau, 
ao mesmo tempo em que se afirma que o Pai não é outro em 
relação ao Filho, pois são o mesmo tendo em vista a identidade 
de essência e de natureza, também se deve afirmar que o Pai não 
é o Filho, tendo em vista a distinção entre as pessoas. Porém, a 
causa da diferença não é o não-ser, pois a Trindade é anterior 
ao não-ser. A diferença será pensada tomando como enigma a 
relação entre o poder, o ser e o nexo de ambos. Ou seja, a distin-
ção na Trindade não se funda na diferença entre ser e não-ser. 
A distinção entre Pai e Filho será pensada tomando como 
enigma a ideia de que o ser pressupõe o poder, pois nada é 
sem que possa ser. Por outro lado, o poder não pressupõe 
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nada, pois, segundo Nicolau de Cusa, o poder é a eternidade. 
Assim, a partir do enigma da relação entre o poder, o ser e o 
nexo de ambos, o Cardeal conclui que se pode ver Deus que 
não pressupõe o princípio de si mesmo, que se pode ver Deus 
que pressupõe um princípio de si mesmo e Deus que procede 
de ambos. Porém, não se veem três deuses, mas a unidade da 
deidade na Trindade. Assim, se vê uma distinção na deidade 
que é indistinta. Contudo, o princípio da douta ignorância aler-
ta que se deve acreditar que o visto no enigma é, contudo, mais 
verdadeiro e perfeito na própria deidade. Assim, mesmo que o 
alcançado no enigma não seja tão sutil quanto a visão que os 
santos tiveram, é suficiente reconhecer que, se a perfeição do 
princípio exige que o princípio seja uno, também exige que seja 
trino.550 A unidade só seria perfeita se tivesse em si tudo o que 
é necessário a um princípio perfeitíssimo e o termo “trindade” 
busca expressar tudo aquilo que é necessário ao princípio 
perfeito. Por outro lado, também a Trindade não seria perfeita 
se não fosse una, tendo em vista que se deve reconhecer, como 231
o faz Nicolau pela boca de Bernardo, que a unidade é o prin-
cípio de toda multiplicidade551. Por último, Nicolau insiste em 
reafirmar que a unidade e a trindade que se afirmam de Deus 
não são nem a unidade nem a trindade matemática. Ser “vida” 
ou possuir em si mesmo a própria “vida” é o que distingue a 
unidade e a trindade que predicamos de Deus daquelas da 
matemática. A unidade é “verdadeira e viva” e complica em si 
todas as coisas e a trindade é uma correlação vital. O fruto da 
vida trinitária é a eterna alegria e suprema perfeição e, assim, 
enquanto vida perfeita e eterna, pertence à vida ser unitrina de 
modo que o poder viver seja onipotente, gere a partir de si a sua 
própria vida e do poder viver onipotente e da vida procedam o 
espírito de amor e a alegria sempiterna552.
O que se vê, portanto, a partir das criaturas é que o prin-
cípio fundante é atualidade absoluta, potência absoluta e nexo 
absoluto. Porém, por serem eternos, ato, potência e nexo são a 
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única eternidade. O que vemos é a determinação especulativa 
da trindade do princípio fundante a partir das coisas temporais 
e finitas. Somente depois é que as determinações alcançadas 
serão pensadas com relação a Deus. Assim, considerando que a 
eternidade é o Deus glorioso, pode-se afirmar que Ele é o prin-
cípio simples do mundo, é anterior à atualidade que se distin-
gue da potência e anterior à possibilidade que se distingue do 
ato. Daí que, como a potência e o ato coincidem no princípio, 
é preciso concluir que somente Deus é o que pode ser e que o 
mesmo não acontece nas criaturas, pois, nessas, potência e ato, 
distinguem-se553. Isso significa que as criaturas, por exemplo, o 
sol, embora sejam o que são em ato, não são tudo o que podem 
ser já que poderiam ser de outro modo de como são em ato554. 
Nas palavras de Bernardo, isso aconteceria tendo em vista que 
a potência criadora de Deus não se esgota na sua criação555.
O alcançado, portanto, a partir dessas considerações é 
que somente o princípio fundante ou Deus é o que pode ser e, 
por ser absoluto e eterno, n’Ele a possibilidade coincide com a 232
atualidade. A ideia de que somente Deus é o que pode ser já 
aparecia no contexto do De docta ignorantia. No primeiro livro 
Nicolau afirma que o máximo, sendo tudo aquilo que pode ser, 
coincide com o mínimo556. No segundo livro, ao buscar explicar 
a diferença entre o universo e Deus, Nicolau argumenta que 
enquanto a Deus convém ser “infinito negativamente”, pois 
“só ele é aquilo que pode ser com toda a potência”, ao universo 
corresponde ser “infinito privativamente”. O universo poderia 
ser maior tendo em vista a potência divina que não tem limites, 
mas não tendo em vista “a possibilidade ou a matéria” que 
“não se estende para além de si própria” ou “que não é extensí-
vel até ao infinito em ato”.557
A aproximação do De possest com o De docta ignorantia 
também se dá a partir da ideia da coincidentia oppositorum que 
é pensada, tanto no De docta ignorantia quanto no De possest, 
por meio da relação dialética da complicatio/explicatio. Sendo 
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Deus a potência absoluta, o ato absoluto e o nexo de ambos é 
em ato todo ser possível e é complicadamente todas as coisas. 
Assim, tudo aquilo que é ou pode ser estaria complicado no 
princípio, ou seja, no princípio simples do mundo. Por sua vez, 
tudo aquilo que foi ou será criado é uma explicação daquele 
mesmo princípio simples no qual se encontram complicada-
mente558. O contexto coincidencial e a relação com o De docta 
ignorantia fica a ainda mais claro com a conclusão alcançada por 
Bernardo e reconhecida por Nicolau. Se em Deus todas as coisas 
estão complicadas e, portanto, pode-se adequadamente afirmar 
que Deus é grande tendo, contudo, o cuidado de se afirmar que 
Ele é a própria grandeza, por ser tudo aquilo que é, e não uma 
grandeza que pode ser maior ou uma grandeza que pode ser 
menor, então se pode concluir, como o faz Bernardo, que Deus 
é, ao mesmo tempo, a máxima e a mínima grandeza559.
Poderíamos dizer que os elementos centrais da compreen-
são cusana do princípio pensado a partir da ideia de que o princí-
pio simples é o que pode ser e, portanto, nele coincide a potência 233
absoluta e o ato absoluto já foram abordados. Ou seja, a sua ante-
rioridade em relação a todas as coisas, nas quais potência e ato 
não coincidem, a coincidência no princípio de ato e potência e 
sua trindade pensada a partir do nexo entre a potência absoluta 
e o ato absoluto já estão postas. Porém, ainda não apareceu o 
termo que busca nomear o princípio assim entendido e que, ao 
mesmo tempo, conduz a uma compreensão mais simples desse 
mesmo princípio. Da mesma forma, ainda não se discutiu sobre 
a questão da inominabilidade do princípio fundante.
O problema da inominabilidade começa a ser introduzido 
no momento em que a ideia de grandeza é atribuída a Deus. 
Como vimos anteriormente, em Deus coincide a máxima e a 
mínima grandeza e, portanto, pode-se dizer que Deus é grande, 
mas com a ressalva de que Ele é a própria grandeza enquanto 
é tudo o que pode ser. Daí Bernardo poder concluir que, tendo 
em vista a infinita diferença entre Deus e as coisas criadas, não 
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se pode predicar adequadamente de Deus o que se predica da 
grandeza ou de qualquer outra coisa criada. Essa impossibili-
dade, reconhecida também pelo apóstolo Paulo, funda-se no 
princípio, já afirmado desde os tempos do De docta ignorantia, 
de que não existe proporção entre o infinito e o finito, entre o 
invisível e o visível ou entre o temporal e o eterno560. Porém, por 
sua vez, João está disposto a conceder que termos como beleza, 
bem, vida e movimento poderiam ser adequadamente predica-
dos de Deus segundo a regra explicada, mas acredita que não 
se poderia afirmar adequadamente que Deus é sol, céu, homem 
ou outra coisa parecida561. A resposta de Nicolau corresponderá 
a reafirmar a regra geral para os nomes que se predicam das 
coisas criadas. Daí que se pode dizer que Deus é sol, céu ou 
outra coisa parecida desde que se entenda corretamente que, 
neste caso, não se trata de um sol ou de um céu sensível, mas de 
um sol que é em ato tudo o que pode ser e, assim, poderíamos 
nomear a Deus com qualquer nome desde que transferíssemos 
intelectualmente o termo ao poder ser. Nesse sentido, Nicolau 234
sublinha que não se deve parar nas palavras e, poderíamos, 
concluir: não se deve fixar-se nas palavras, mas olhar para a 
força ou o significado que os termos guardam e escondem562.
O momento que antecede o aparecimento do termo 
“possest” dentro do “triálogo” se conclui com as seguintes afir-
mações de João que consegue, segundo as palavras do próprio 
Cusano, captar a raiz do que foi exposto563: Deus é tudo, de 
modo que não pode ser outro; Deus está em todas as partes, de 
modo que não pode estar em um lugar outro; é a medida mais 
adequada de todas as coisas, de modo que não pode ser mais 
igual. Sendo assim, João, então, conclui que se pode ver por 
essa via que Deus está livre de toda oposição, que as coisas que 
parecem ser opostas nele são idênticas e que a negação não se 
opõe à afirmação564.
A contemplação de tudo isso, segundo Nicolau de Cusa, 
porém, que não é explicável em muitos discursos, estaria 
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complicada em uma brevíssima palavra. O que o Cardeal está 
buscando é um termo que possa significar, de modo simples, a 
expressão complexa “posse est”, ou seja, que possa significar que 
o próprio poder é565. Como já vimos, no De possest, a concepção 
do princípio fundante que se alcança por meio da consideração 
das coisas criadas está marcada pela reflexão sobre o ato e a 
potência. Assim, quando essa relação é pensada no princípio, 
já não pode mais haver diferença e o nome simples que preten-
da nomear o princípio simples deve levar em conta essa relação. 
Que o próprio poder seja significa que o poder é em ato, ou seja, 
poder ser é poder ser em ato. Dessa forma, o nome que se busca 
para nomear o princípio deve também indicar essa coincidência 
e o nexo entre o poder ser e o ser em ato. O possest, nexo de posse 
e est, de potência e atualidade, seria o nome suficientemente 
apropriado para Deus segundo o conceito que temos d’Ele. 
Para que esse seja um nome adequado, deve complicar todas as 
coisas, complicar todos os nomes, ser um nome igual a todos os 
nomes e ao mesmo tempo distinto de todos os nomes566. 235
O possest, nome divino, possui as mesmas características 
que outros nomes divinos567. Assim, o possest deve conduzir 
aquele que especula por cima dos sentidos, da razão e do inte-
lecto à visão do princípio. No De possest, o nome divino conduz 
aquele que busca a verdade à visão mística na qual, terminada 
a ascensão das forças cognitivas, começa a revelação do Deus 
desconhecido. A ascensão para além das coisas, para além das 
nossas capacidades cognitivas e de nós mesmos nos revela que 
não existe mais nenhum modo de aproximação a esse Deus que 
permanece invisível. Aqui existe uma tênue, mas clara separa-
ção entre o que alcançamos com as nossas próprias forças e o 
que desejamos que de fato ocorra. Terminado todo o caminho 
aproximativo, o que nos resta é esperar que o Deus desconhe-
cido e invisível se revele e apareça destruindo as trevas que o 
escondem, de tal modo que possamos ver o invisível no modo 
como pode se manifestar568.
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Porém, não é simples e fácil ver aquilo que o possest 
pretende fazer ver. Talvez, por isso, no De apice theoriae, Nicolau 
de Cusa tenha apontado o posse ipsum como um nome mais fácil 
e mais claro. Assim, depois do Cardeal expor o que pretendia 
indicar com o nome divino possest, os dois interlocutores apre-
sentam aquelas que seriam as principais dificuldades quando 
se pretende pensar o princípio simples: em que sentido todas 
as coisas estão complicadas no possest;569 em que sentido aquele 
que busca compreender o princípio deve se elevar acima de si 
mesmo e de suas forças cognoscitivas570 e, por último, o desejo 
expresso por Bernardo de que, por meio de um simbolismo ou 
de um exemplo, Nicolau os possa guiar a compreender em que 
sentido o eterno é todas as coisas ao mesmo tempo e está em 
um agora presente revela a dificuldade de se intuir aquilo que o 
possest quer mostrar571.
Para conduzir os seus interlocutores a compreenderem 
como o ser eterno pode ser todas as coisas ao mesmo tempo, 
Nicolau utiliza o exemplo do jogo de pião que considera adequado 236
tendo em vista ser um jogo também praticado por seus interlo-
cutores572. Entretanto, existe um problema que nos toca mais de 
perto e ao qual Nicolau de Cusa dedica, para poder explicitá-lo, 
o enigma da linha. Referimo-nos à questão da inominabilidade 
do princípio. Já acenamos anteriormente para o fato de que o De 
possest sugere que qualquer nome tomado a partir das criaturas 
poderia convir ao princípio, contanto que o termo fosse trans-
ferido ao possest. Da mesma forma, o enigma da linha mostra 
que, ao se aplicar o possest a qualquer coisa que possua nome, 
poderemos alcançar, enigmaticamente, o inominável.
Assim, aplicando o possest à linha, pode-se ver que o 
possest linear é em ato tudo o que a linha pode ser e é tudo aquilo 
que a linha pode vir a ser. Conclui-se, portanto, que a linha é ao 
mesmo tempo máxima e mínima. Por um lado, enquanto o possest 
linear é o que pode ser, não é maior e, por isso, é linha máxima. 
Nem é menor, e, portanto, é linha mínima. Por outro lado, 
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enquanto o possest linear é o que a linha pode vir a ser, então é 
o termo de todas as superfícies: do triângulo, do quadrângulo, 
de todos os polígonos, de todos os círculos e de todas as figuras 
figuradas a partir da linha reta ou curva. Além disso, pode-se ver 
também que a linha é modelo adequado e verdadeiro de todas as 
figuras e é a igualdade que contém em si todas as figuras e que 
figura todas as coisas. O possest linear é, portanto, uma única 
figura para tudo o que é figurado linearmente e é a única razão 
e causa das diferentes figuras573.
O possest possui, portanto, uma virtualidade e uma força 
que, se aplicado a qualquer coisa que possui nome, transforma 
essa mesma coisa em um enigma adequado que conduz o que 
especula ao que é inominável. Assim, ao aplicar-se o possest à 
linha, se alcançou a linha indivisível que existe acima dos opos-
tos e que é todas as coisas e nenhuma de todas as coisas que são 
lineares. O que se alcança, portanto, quando se aplica o possest 
à linha, como a qualquer outra coisa que possui nome, é que já 
não é linha o que chamamos de linha, mas algo que está acima 237
de todas as coisas que possuem lineabilidade. Assim, a linha, 
o sol, o céu ou qualquer coisa que possui nome, por meio do 
possest, conduz o que especula ao sem nome. Porém, o próprio 
possest, considerado em si mesmo e sem nenhuma aplicação 
a algo que possua nome, também conduz enigmaticamente 
ao onipotente. No onipotente, vemos que todas as coisas que 
podem ser e podem vir a ser estão acima de qualquer nome com 
o qual podemos nomear o que pode ser e estão acima do ser e 
do não ser. Como o não ser, elas podem ser pela força do onipo-
tente, são em ato, pois o poder absoluto é em ato no onipotente. 
Assim, tudo aquilo que pode ser, passando do não ser ao ser, está 
ali onde o poder é ser, ou seja, no possest.574
O enigma do possest, portanto, conduz enigmaticamente 
o que especula a ver, acima do ser e do não-ser, de modo inefá-
vel, que todas as coisas provêm do não-ser ao ser por meio do 
ser em ato que é todas as coisas. Porém, quando atingimos essa 
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visão, aí não encontramos nome, verdadeira e distintamente, 
nominável por nós. Isso porque ao princípio simples que se 
deixa ver enigmaticamente no possest não convém nem o nome 
de unidade ou singularidade, nem o nome de pluralidade ou 
multiplicidade, nem qualquer outro nome nomeável ou inteli-
gível para nós, pois ali o ser e o não-ser não se contradizem, 
da mesma forma que também não se contradizem qualquer dos 
opostos que afirmem ou neguem uma distinção. Seu nome é o 
nome de todos os nomes; não é mais um nome singular para 
coisas singulares que um nome universal ao mesmo tempo para 
tudo e para nada575.
Recordemos algumas conclusões que Bernardo e João vão 
apresentando. Em primeiro lugar, segundo Bernardo, Nicolau 
pretende com o possest alcançar, segundo o conceito humano, 
um significado simples que conduz aquele que busca, por meio 
de um enigma, a uma asserção positiva de Deus. Esse significa-
do simples se alcança a partir do momento em que se concebe 
o poder absoluto como aquele que complica todo o poder acima 238
da ação e da paixão, do poder fazer e do poder ser feito e se 
entende o próprio poder como ser em ato. Além disso, o poder 
que é em ato é o poder de todo poder e, portanto, absoluto. 
Assim, segundo Bernardo, o Cardeal pretenderia mostrar que 
onde todo poder é em ato, ali se chegaria ao primeiro princípio 
onipotente576. Em segundo lugar, partindo do fato de que somen-
te o princípio, enquanto é o próprio possest, não pode não ser o 
que é, João conclui que o princípio é necessidade absoluta577. Em 
terceiro lugar, João e Nicolau distinguem “matéria” e “possibi-
lidade não criada” que, no possest, seria o próprio possest. Em 
quarto lugar, João e Nicolau destacam que o intelecto humano 
que não é o próprio possest578 não pode entendê-lo, mesmo que 
o possa vislumbrar de longe579. Em quinto lugar, João conclui 
que todas as coisas devem ser negadas do possest, pois nada 
do que pode ter um nome é o possest, tendo em vista que todo 
o nominável pode ser o que não é580. Por último, gostaríamos 
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de chamar a atenção para um questionamento de João e a 
resposta cusana: como pode ser visto aquele que permanece 
sempre invisível? O Deus invisível não pode ser visto natural-
mente por nenhum modo de ascensão, nem mesmo o mais alto, 
exceto através de um enigma, no qual se alcança muito mais 
uma possibilidade de ver que uma visão, e o que busca chega a 
uma sombria escuridão. Assim, Nicolau considera que somente 
poderia ser visto se a possibilidade de ser visto fosse atualizada 
por aquele que é a atualidade de toda potência por meio de uma 
manifestação de si mesmo. Tal automanifestação ocorreria em 
Cristo que é o único revelador e que em si mesmo revela o Pai581.
É hora de se fazer um resumo daquilo que foi apresenta-
do e de mostrar o quanto se logrou da caminhada percorrida. 
João e Bernardo o farão tanto retomando a discussão sobre o 
possest como também apresentando os seus próprios enigmas. 
Para João, o possest “é a forma mais verdadeira e mais adequada 
de todas as coisas formáveis”, pois tudo aquilo que é somente é 
enquanto pode ser. Olhando para tudo aquilo que é, portanto, 239
pode-se ver o poder, o ser e o nexo de ambos. O princípio trino, 
que se vê em tudo aquilo que é, é necessário não somente para 
que todas as coisas existam, mas também para que as coisas 
sejam do melhor modo que possam ser. Se pudéssemos ver as 
coisas ali onde elas são tão perfeitas a ponto de não poderem 
ser mais perfeitas ainda, então veríamos o princípio unitrino 
de todas as coisas, ou seja, o possest que é tudo aquilo que pode 
ser582. Por sua vez, Bernardo busca interpretar o nexo a partir 
do enigma do movimento. Assim, do poder e do ato procede 
o movimento que, enquanto pode ser concebido e nomeado, 
não é o movimento que é tudo o que pode ser, pois se poderia 
dar um movimento mais rápido ou um movimento mais lento. 
Porém, no movimento que é tudo o que pode ser deve coincidir 
o poder e o ato de modo que esse movimento é em ato o que 
pode ser. Contudo, tal movimento não pode ser nem concebido 
nem nominado. Somente abandonando o movimento que pode 
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ser concebido e nominado, assegura Bernardo, é que a mente 
poderá se converter e, assim, contemplar o movimento que não 
pode ser concebido. O caminho a ser percorrido para essa visão, 
deixado já o que pode ser nominado, conceituado e conhecido 
do movimento, não passa mais pelo nome, pelo conceito e pela 
ciência, mas pela ignorância de tudo aquilo que se conhece 
do movimento. A mente, portanto, ao ascender ao não-ser do 
movimento, se aproxima mais do procurado, pois aqui se ofere-
ce o que está por cima do ser e do não-ser do movimento583. 
O que se mostra é ignorado, pois está acima de todo nome. 
Aqui a ignorância é ciência: onde o não-ser é necessidade de ser 
e o nome de todas as coisas nomináveis é inefável.584 O caminho 
que se deve percorrer, por isso, para ver o princípio invisível 
e escondido passa pela consideração das coisas principiadas. 
Porém, mesmo quando vemos necessariamente que no prin-
cípio unitrino perfeitíssimo o próprio poder é o ser e o nexo 
de poder e ser e que o nexo perfeito seja o poder e o ser, não 
compreendemos como isso acontece585. 240
João reconhece que são muitos os enigmas que nos podem 
conduzir ao Deus desconhecido. No entanto, por considerar que 
nas coisas mínimas o princípio reluz de modo máximo, toma 
como enigma a palavra IN586. Demarca-se já inicialmente o cará-
ter trinitário de IN que “se compõe de três linhas iguais” e que 
I e N “estão ligadas por um espírito de conexão”. Portanto, em 
IN teríamos o I, depois o N e o nexo de ambas. Além disso, João 
também considera que todas as letras seriam principiadas no I 
que, enquanto princípio simples, é o princípio de todas as letras. 
A relação entre a letra N e a letra simples I se fundaria no fato de 
que N procede de I e, portanto, é a explicação de I. Assim, o nexo 
de ambas parece ser muito natural e transparece até mesmo no 
som, pois segundo João se a letra I é acrescentada a N não se 
obteria outro som, pois a força do N já estava no I. Além disso, 
o I seria o princípio e a N seria a sua primeira manifestação.587
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Apresentado o enigma é hora de provar a sua força. 
Aplicado às coisas que possuem nome deve-se dizer que todas 
as coisas que podem ser nomeadas não possuem nada que não 
seja o IN e, assim, se IN não existisse elas não possuiriam nada 
e seriam vazias. Assim, em todas as coisas nomeadas pode-se 
contemplar o IN: na substância o IN substanciado, no céu 
o IN celestial e assim por diante. Por isso, afirma João, o IN 
está terminado no termo, é finito no fim e em outro é outro. 
Por outro lado, quando se busca ver o IN antes de tudo aquilo 
que possui nome, então se ver que o IN não é terminado, nem 
é finito nem uma coisa de entre todas as coisas que podem ser 
nominadas. Assim, qualquer coisa que é considerada no IN 
entrou na inefabilidade. Por exemplo, o termo e o fim conside-
rados no IN já não são mais termo e fim, mas mudaram o nome 
no seu oposto: o termo é in-termo ou não-termo. Porém, não 
se deve buscar ver aqui a oposição entre termo e não-termo ou 
entre finito e in-finito como uma oposição entre a afirmação e 
a negação, pois o IN é mais que limite ou termo, ou seja, no IN o 241
limite não deixa de ser limite, o fim não deixa de ser fim nem o 
termo deixa de ser termo, mas tudo aquilo que é no IN é de modo 
mais elevado e, por isso, já não se chama com qualquer nome, 
pois não é terminado por nenhum termo nem definido com qual-
quer palavra. Portanto, o IN complica em si mesmo a afirmação e 
a negação, como se I fosse o sim e o N fosse o não588.
Por sua vez, Bernardo pretende apresentar um enigma 
que se encontra no próprio possest e que indicaria a unidade 
trina do princípio e mostraria tanto o poder, quanto o ser e 
o nexo de ambos. No nome possest, Bernardo dirige a atenção 
para a simples vogal E e a considera unitrina, pois a vogal E é 
“a vogal do podEr, do sEr e do nExo de ambos”. Para que a vogal 
simples E seja um enigma adequado da unitrinidade do prin-
cípio, ela deve fazer ver a distinção indistinta que configura a 
mesma unitrindade fundante. Assim, Bernardo considera que, 
enquanto E é a vogal do podEr, ela não se refere nem ao ser 
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nem ao nexo; enquanto é a vogal do sEr, não se refere nem ao 
poder nem ao nexo, e, enquanto é a vogal do nExo, não se refere 
nem ao poder nem ao ser. Porém, deve-se considerar que essas 
relações que a consideração da vogal E mostra não se confudem 
nela mesma e que cada uma é por si mesma perfeita e verda-
deira. Portanto, na relação vista por meio da vogal simples E, 
não se vê três vogais ou três vocalidades diferentes, mas uma 
simplicíssima e indivível vocalidade. O enigma da simples vogal 
E, que é imprescindível para que o possest possa ser uma expres-
são significativa, mostra o modo como Deus, princípio unitrino, 
está no mundo: o mundo que não é por si mesmo tem tudo o 
que pode ser, o que é e o nexo de ambos do princípio unitrino589.
Um texto que em si mesmo mostra toda a força da scientia 
aenigmatica não poderia se concluir também sem uma avaliação 
do próprio uso do enigma590. Nicolau reconhece o enigma IN, 
apresentado por João, como um enigma fecundo enquanto 
conduz no espírito e enquanto é um enigma do espírito que 
a tudo perscruta. Porém, apesar da sutileza do enigma, não 242
se deve esquecer que aquele que busca ver a Deus por meio 
do enigma do IN é sufocado pela glória divina. Assim, o IN ou 
qualquer nome que se observa e se compreende não é a luz que 
ilumina a manifestação da incompreensibilidade da própria 
deidade absoluta em si mesma. Para Nicolau de Cusa, o que qual-
quer nome que se atribui à infinitude diniva pretende mostrar 
é a sua incompreensibilidade per supereminentiam.591 Por outro 
lado, o enigma da simples vogal E apresentdo por Bernado é, 
segundo Nicolau, um enigma apto para o propósito das discus-
sões que vêm sendo apresentadas. Porém, o Cardeal também 
reconhece que não existe nenhum fim para os enigmas, pois, 
como o enigma propõe mostrar a visão do infinito e absoluto 
princípio, sempre poderá existir um enigma mais aproximado. 
Nenhum enigma é o que pode ser592, nenhuma palavra humana 
diz tudo o que pode ser dito do inefável e nenhum nome nomeia 
o inominável. Assim, qualquer parte do percurso percorrido ou 
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OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS CONDUZEM À UNITRINIDADE 
DO PRINCÍPIO
qualquer parte do caminho trilhado em diereção ao infinito 
permanecerá sempre muito aquém daquele que em si mesmo 
é o que pode ser593. 
243
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
O caminho percorrido na “metafísica do inominável” indicou-
-nos que era a ideia de nexus e a concepção trinitária, relacio-
nal e dinâmica do princípio que fundavam a possibilidade de 
compreendermos e de nomearmos o princípio inominável. 
Contudo, isso não significava negar a transcendência e a distân-
cia do princípio com relação aos nossos modos de conhecer e de 
dizer. Pelo contrário, a distância permanecia e era mantida pela 
ideia de que a riqueza e a plenitude do princípio se mantinham 
sempre além daquilo que podíamos saber e daquilo podíamos 
dizer. Assim, aquele que em si mesmo funda toda possibilidade 
de conhecer e de dizer é, por isso mesmo, incompreensível e 
inominável para qualquer modo de dizer e de conhecer.
Por isso, recordávamos a partir do De coniecturis e, prin-
cipalmente a partir da metáfora do “muro do paraíso” no De 
visione dei, que não podíamos identificar o alcançado pelo inte-
lecto com Deus em sua natureza simples. No entanto, a partir 
dos capítulos XVII e XVIII do De visione dei, também indicávamos 
que não se negava que a natureza racional pudesse conhecer e, 
portanto, se unir a Deus, pois nesses capítulos Nicolau afirmava 
que o amável e o inteligível da natureza divina eram o objeto da 
vontade e do intelecto da natureza humana. Nicolau determina-
va com a ideia de “filiação” o nexo alcançado entre a natureza 
humana e o amável e inteligível da natureza divina e também 
mostrava que a filiação só podia ser alcançada pela mediação do 
único mediador entre Deus e a natureza humana, ou seja, o Deus 
filho “que é o inteligível e o mediador”. Daí Nicolau afirmar que 
“passa no nexo” captar a Deus como deum receptibilem.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Deus amável, inteligível e nomeável eram para Nicolau 
a Palavra que se encarnava e também o logos ou razão de todas 
as coisas na unidade eterna que se explicava e se mostrava 
na criação. Assim, terminávamos por deduzir que o nexus era 
o que permitia que, por meio do Cristo, Palavra encarnada, e 
por meio da criação, que era concebida como a manifestação, 
a aparição ou a revelação dessa mesma Palavra, se pudesse 
“recuperar” o Deus que se esconde nessa exteriorização. 
A nosso ver, portanto, o nexus abria a possibilidade para que 
o homem pudesse começar a ver em que sentido a trindade 
na unidade não implicava alteridade numérica, pois a união 
eterna e infinita entre a unidade eterna e a igualdade eterna 
fazia com que os três fossem uma única coisa. O nexus também 
indicava a possibilidade da natureza humana amar, entender, 
nomear e se unir à sabedoria eterna, pois essa era entendida 
como a conexão essencial do amor amante e do amor amável, 
do inteligente e do inteligível e, no De principio, como o nexo do 
princípio inominável e do princípio nominável e do princípio 245
sem princípio e do princípio principiado. Assim, o nexus nos 
indicava e nos conduzia à ideia de que podíamos captar e dizer 
o sentido divino “recuperável” no mundo, no homem e também 
em nossas palavras.
Entretanto, acreditávamos que essas ideias principais 
da “metafísica do inominável” não encontrariam o seu pleno 
sentido se previamente não estabelecêssemos o espaço inter-
pretativo a partir do qual precisaríamos considerá-las. Por isso, 
nos dois primeiros capítulos de nosso trabalho, estabelecemos, 
em primeiro lugar, o contexto geral de questionamento no qual 
determinamos a relação de Nicolau de Cusa com o seu tempo 
e com a tradição filosófico-teológica da qual era herdeiro; 
em segundo lugar, questionamos se o nexus pensado como a 
conexão eterna entre “o que é significado pelo nome e o nome 
que significa”, que in divinis é um e o mesmo, não deveria ser 
levado em consideração como fundamento da “metafísica do 
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
inominável”. Por último, também determinamos, a partir da 
relação entre a fé e o intelecto, pensada por meio da relação 
dialética entre a complicatio e a explicatio, que filosofia e teologia 
conformavam dialeticamente a especulação cusana.
Nos dois últimos capítulos, buscamos aprofundar, 
primeiramente, a ideia de que, para Nicolau de Cusa, o prin-
cípio primeiro devia ser pensado como unitrino e que esse 
mesmo princípio se mostrava trino no mundo e no homem. 
Depois, consideramos que os nomes divinos, enquanto enigmas 
do princípio, também mostravam como o mundo e como o 
homem aquele mesmo princípio trino. Assim, inicialmente no 
terceiro capítulo, mostramos que, para corresponder à ideia de 
um princípio trino, a especulação cusana se nutriu do trinômio 
unitas-aequalitas-conexio que Nicolau recebeu do neoplatonismo 
cristão da Escola de Chartres. Em segundo lugar, para tentar 
interpretar a concepção cusana de nexus, partimos do De 
venatione sapientiae (1462). Retomar a discussão sobre o nexus 
a partir desse texto se mostrou importante, tendo em vista 246
que o próprio Nicolau retomava a ideia de nexus ou conexio e a 
considerava como um campo de caça ao lado de outros campos 
como, por exemplo, a douta ignorância, o possest, o non-aliud. 
Além disso, antes de tratar da conexio, o Cardeal trata nos 
campos sexto e sétimo da unitas e da aequalitas, mostrando, 
assim, que considerava o trinômio chartriano imprescindível 
dentro da sua especulação anterior e como campo em que se 
podia caçar a sabedoria eterna. Por último, recordávamos ainda 
que Nicolau reconhecia que poucos filósofos conheceram o 
princípio da conexão e afirmava ter dito e escrito muitas coisas 
sobre o nexus e inclusive em vários sermões.
Tomamos em nossa pesquisa essas indicações do De 
venatione sapientiae, especialmente, dos capítulos sobre o conexio 
como um “repetir resumindo” o anteriormente conjecturado 
sobre o nexus e, naturalmente, sobre a Trindade. Por isso, em 
terceiro lugar, mostramos no terceiro capítulo que, para a 
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
especulação cusana, o Máximo era necessariamente trino. 
Partimos do primeiro livro do De docta ignorantia e, assim, acen-
tuamos que, para Nicolau de Cusa, o Máximo, enquanto escapava 
à proporção que só era possível entre as coisas que admitiam 
“um excedente e um excedido”, era infinito, coincidia com o 
mínimo e era ao mesmo tempo incompreensível e inominável. 
Além disso, a coincidência dos opostos, a afirmação do Máximo 
como unidade infinita e necessidade absoluta, indicava a sua 
transcendência com relação a tudo aquilo que se encontrava no 
âmbito da oposição, ou seja, àquilo que era principiado e finito. 
Havendo, pois, mostrado em que sentido o Máximo era uno e 
necessário, era também imprescindível mostrar que ainda no 
primeiro livro do De docta ignorantia, Nicolau pensava a unidade 
como trina e una, a partir do conceito de eternidade, por meio 
do trinômio chartriano unitas-aequalitas-conexio.
Por fim, retomamos a ideia, já afirmada com base no 
De venatione sapientiae, de que todo existente imita a Trindade 
enquanto dela recebe tudo quanto possui. Assim, em quarto 247
lugar, discutimos a partir do segundo livro do De docta ignorantia 
a ideia cusana de universo. Nesse contexto, apontávamos que o 
universo, enquanto, máximo contraído, imitava o quanto podia 
o absoluto, pois recebia do Máximo absoluto tudo aquilo que 
era. Esse princípio geral levou Nicolau de Cusa a concluir que o 
afirmado no primeiro livro do De docta ignorantia e que convinha 
de modo absoluto ao Máximo, conviria também ao máximo 
contraído, mas contraidamente. Assim, a unidade e a trindade 
que se afirmavam absolutamente do Máximo absoluto deveria 
também convir ao universo, mas de modo contraído.
Em quinto lugar, a partir de uma introdução de Claudia 
D’Amico ao Idiota. De mente, terminamos por considerar a 
trindade da mente humana a partir do seu modo de operar. 
Assim, recordávamos inicialmente que a relação entre o operar 
da mens e o do princípio unitrino já aparecia, por exemplo, 
no De coniecturis como tentativa de mostrar em que sentido 
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a mente era princípio das conjecturas. Além disso, também 
lembrávamos que o Idiota. De sapientia I antecipava, em relação 
ao Idiota. De mente, a ideia da mente como viva imago dei e que, 
ao identificar a sabedoria com o Verbo, retomava a especulação 
trinitária a partir dos termos unitas-aequalitas-conexio.
Como indicávamos, o nexus permitia que o homem 
pudesse captar e dizer o sentido divino “recuperável” no 
mundo, no homem e também em nossas palavras. Após indicar 
como o máximo contraído e a mens imitavam a trindade do 
princípio, passamos a considerar, então, no quarto e último 
capítulo, a ideia de que os nomes divinos, enquanto enigmas, 
também manifestavam o princípio unitrino. Começamos por 
indicar que o De docta ignorantia apresentava as perspectivas a 
partir das quais podíamos pensar a “metafísica do inominável”, 
pois o princípio da douta ignorância impunha que podíamos 
compreender de modo incompreensível e nomear de modo 
inominável o princípio primeiro e absoluto. Por outro lado, 
também recordávamos que Nicolau oferecia algumas indica- 248
ções mais precisas ao afirmar que, para se alcançar o sentido 
do que dizia, era necessário elevar “o intelecto para lá da força 
das palavras” e utilizar os exemplos como “guias, de modo 
transcendente, abandonando as coisas sensíveis”, para que 
se pudesse elevar “facilmente ao simples plano intelectual”. 
Também, segundo o Cardeal, abandonada a via da razão, resta-
va ao intelecto ver “incompreensivelmente” que o Máximo 
absoluto coincidiria com o mínimo. Porém, também advertia 
que os termos “máximo e mínimo” não deveriam ser tomados 
na sua acepção usual, mas como “termos transcendentes, com 
um significado absoluto”. Por último, ao começar introduzir a 
manuductio matemática, Nicolau apontava para a “investigação 
simbólica” das coisas invisíveis, pois “todos os nossos doutores” 
concordavam que “as coisas visíveis” eram “imagens do invi-
sível”. A partir daí, o Cardeal podia concluir que o criador de 
todas as coisas podia ser visto como que “num espelho e por 
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
enigmas”. Destacávamos, por isso, que a investigação simbó-
lica considerava que o mundo, o homem e também os nomes 
manifestavam, enquanto enigmas, o princípio unitrino de todas 
as coisas e que só podíamos dirigir o olhar para o que Nicolau 
queria mostrar, se transcendêssemos o significado das palavras 
e se tomássemos os exemplos naquilo que de fato são: guias 
para o que transcende o nosso modo de conhecer e de dizer.
A ideia de que poderíamos ascender ao conhecimento das 
coisas divinas, eternas e invisíveis por meio das coisas visíveis, 
enquanto imagens verdadeiras do invisível, já aparecia no De 
docta ignorantia, como vimos acima, mas também era um tema 
recorrente na grande maioria das obras de Nicolau de Cusa. 
Considerávamos essa busca por meio das coisas visíveis, cujo 
conhecimento alcançado era um conhecimento per speculum 
in aenigmate, como uma investigação simbólica ou enigmática. 
Depois do De docta ignorantia, essa temática será repetida em 
outras obras. Somente no De beryllo, porém, texto de 1458, é que 
Nicolau iria abordar de maneira mais sistemática o que chama 249
de aenigmatica scientia. A intenção de Nicolau de Cusa nesse texto 
era a de expor ao leitor a compreensão do seu pensamento, cujo 
princípio fundamental é a coincidentia oppositorum, por meio de 
um berilo intelectual. 
A aenigmatica scientia corresponderia a medir a verdade 
por meio de uma imagem, de tal forma que o homem poderia 
medir o próprio intelecto por meio da potência das suas 
obras e da mesma forma também mediria o intelecto divino. 
Porém, a partir de uma visão mais penetrante, o homem via 
que o enigma era enigma da verdade e sabia que a verdade não 
era afigurada em nenhum enigma. O fundamento da aenig-
matica scientia era a concepção intelectual e expressionista do 
princípio primeiro. Para Nicolau, uno era o princípio primeiro 
e, segundo Anaxágoras, chamava-se intelecto e todas as coisas 
dele procediam para manifestá-lo. Consequentemente, tendo 
em vista que o intelecto criador se colocava a si mesmo como 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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fim das suas próprias obras para manifestar a sua glória, esse 
criava as substâncias cognoscitivas com a capacidade de verem 
a sua verdade e também a essas se oferecia visível no modo com 
o qual essas seriam capazes de compreendê-lo.
Depois do De beryllo, recordamos que o problema da 
inominabilidade e também da trindade do princípio divino foi 
retomado e apreciado por Nicolau de Cusa tanto no De aequa-
litate quanto no De principio. Contudo, antes de pensarmos 
em que sentido o possest era o nome divino que em si mesmo 
indicava tanto o nexus quanto a trindade daquele mesmo 
princípio, pareceu-nos significativo mostrar como também 
no De li non aliud a ideia de trindade e de enigma transparecia 
na concepção cusana do princípio como Não-outro. Assim, 
recordamos que o Não-outro como definição que define a 
si mesma e a todas as coisas também dirigia a especulação 
para a compreensão do princípio como trindade. A trindade 
do princípio primeiro significado por Não-outro se mostrava 
quando intensamente fixávamos a atenção no fato de que o 250
Não-outro define a si mesmo. O definir-se a si mesmo impli-
cava um movimento pelo qual o Não-outro sai de si mesmo e 
retorna a si mesmo, mas sem nenhuma exteriorização e sem 
necessidade de nada outro para se definir.
O caminho percorrido nos conduziu à compreensão do 
princípio como unitrino e nos indicou que sobre o fundamento 
da trindade poderíamos ver o princípio que se conhece a si 
mesmo por meio do seu Verbo e que, por meio desse mesmo 
Verbo, se exterioriza na criação. Contudo, o movimento do 
princípio sem princípio para o princípio a partir do princípio 
foi determinado como o nexus entre ambos. Esse mesmo nexus 
possibilitava que o amante pudesse ser amado no amável, que 
o inteligente pudesse ser entendido no inteligível e que o prin-
cípio inominável pudesse ser nomeado no princípio nominável, 
pois sugeríamos com Nicolau, que o objeto da vontade era 
o amor amável e do intelecto era o inteligível e o nominável. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Assim, como todo o principiado ou causado tem tudo o que é 
do princípio e da sua causa, de algum modo imita, portanto, 
o quanto pode o seu princípio simples. Vimos que o universo, 
enquanto máximo contraído, imitava contraidamente a unidade 
e a trindade do princípio unitrino. Além disso, também consi-
derávamos que a mente, enquanto imagem de Deus, imitava a 
trindade do princípio no seu dinâmico operar que se mostrava 
no seu posse assimilare, no posse assimilari e no nexus de ambos. 
Esperamos, portanto, ter alcançado com o possest aquele nome 
que, como os outros nomes divinos, conduzem à compreensão 
do princípio. Nesse caso, de modo mais específico, acreditamos 
que o possest, enquanto enigma, mostra em si mesmo o nexus e 
conduz o que especula à trindade do princípio.
A ideia de nexus pensada por meio da concepção trina 
e, portanto, relacional do princípio conduz a uma visão dinâ-
mica do princípio, do universo e do homem. Na eternidade 
simples, a conexio ou o nexus eram entendidos como a eterna 
indivisibilidade de unidade e igualdade do princípio fundante 251
que delas procedia. Também para o Cardeal de Cusa, porém, a 
conexio era o nexus amorosus do poder que une o que no poder 
ser feito de todas as coisas permaneceria confuso, possibili-
tando a beleza de tudo que vem a ser. Por isso, todo existente, 
enquanto possui tudo o que é da Trindade divina, imita essa 
mesma Trindade. Assim, visto nos entes finitos, o nexo era 
conjecturado como o algo que mantinha as coisas no seu ser, 
conservando-as para que elas pudessem ser e não deixassem 
de ser, mas também as conectava com a totalidade do mundo. 
Portanto, sem o nexo que une não teríamos um universo, 
mas um caos de multiplicidade, alteridade, desigualdade e, 
portanto, de divisão. Também recordávamos que, para Nicolau 
de Cusa, era esse mesmo espírito de conexão que unia a alma 
ao corpo vivificando-os; e, no caso da natureza intelectual, o 
nexo não somente a mantinha e a conservava, mas a adaptava 
para que ela pudesse se unir àquilo que ela naturalmente 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
amava, ou seja, a sabedoria eterna. Dessa forma, como para 
o Cardeal o entender do intelecto finito vivia da sabedoria 
eterna, por conseguinte também concluía que o nexo entre o 
inteligente e o inteligível do intelecto não se expirava jamais. 
Assim sendo, igualmente podíamos concluir que, sem o nexo, 
não teríamos o entender do intelecto, pois o inteligente estaria 
sempre separado e afastado do inteligível. Sem o nexo, não 
teríamos o amar, mas o amante e o amado estariam sempre 
afastados. Sem o nexo, não teríamos o desejar, mas o que 
deseja e o desejado estariam sempre afastados. Sem o nexo, 
não teríamos o nomear, pois o que é significado pelo nome e o 
nome que significa estariam sempre afastados.
252
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
1 De beryllo, h. XI1, n. 42, p. 48-49.
2 GADAMER, H-G. Nicolás de Cusa y la Filosofía del Presente, in: Folia 
humanística 2 (1964), p. 929-937 (tradução nossa). Para André, se essas 
palavras de Gadamer “exprimem bem o esquecimento a que o autor foi 
votado ao longo de quatro séculos, não podem deixar de nos remeter, 
simultaneamente, para a presença de Nicolau de Cusa entre os seus 
contemporêneos.” (1997, p. 22).
3 André (Ibid., p. 21) aponta “como balanços críticos mais importantes 
das interpretações de Nicolau de Cusa” os seguintes trabalhos: J. RITTER, 
“Die Stellung des Nicolaus Von Cues in der Philosophiegeschichte. 
Grundsätzliche Probleme der neueren Cusanus-Forschung”, Blätter für 
Deutsche Philosophie, XIII (1939), 111-155; K. JAKOBI, Die Methode der 
cusanischen Philosophie, München, Karl Alber, 1960, 35-129. Por outro 
lado, o texto mais importante que recolhe o repertório bibliográfico do que 
havia sido publicado até a segunda década do século XX é sem dúvida o 
trabalho de Vansteenberghe (Paris, 1920/ Frankfurt am Maim, Minerva, 
1963); considere-se de modo especial e essencial as diversas publicações 
do Cusanus-Bibliographie nos Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-
Gesellschaft: H. KLEIN. e R. DANZER. “Cusanus-Bilbiographie (1920-1961)”, 
Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 1 
(1961), p. 95-126; R. DANZER. “Cusanus-Bilbiographie, Fortsetzung (1961-
1964) und Nachträge”, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der 
Cusanus-Gesellschaft, 3 (1963), p. 223-237; W. TRAUT. e M. ZACHER. 
“Cusanus-Bilbiographie, 2. Fortsetzung (1964-1967) und Nachträge”, 
Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 6 
(1967), p. 178-202; M. VASQUEZ. “Cusanus-Bilbiographie, 3. Fortsetzung 
(1967-1963) mit Ergänzungen”, Mitteilungen und Forschungsbeiträge 
der Cusanus-Gesellschaft, 10 (1973), p. 207-234; A. KAISER. “Cusanus-
Bilbiographie, 4. Fortsetzung (1972-1982) mit Ergänzungen”, Mitteilungen 
und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 15 1982), p. 121-147. 
Não podemos esquecer os repertórios bibliográficos disponíveis em diversos 
sítios. Entre os principais destacamos: “Cusanus-Bibliographie” disponível 
na página <http://urts173.uni-trier.de/~leicht/bib/>; e o “Supplementary 
Cusanus-Bibliography” disponívle em: <http://jasper-hopkins.info/
cusabibliography.pdf>.
NOTAS
4 A história da interpretação do pensamento de Nicolau de Cusa é articulada 
por André (Ibid., p. 22-44) em dois momentos: 1. O esquecimento de um 
pensador; 2. A recuperação de um pensador. No que se refere especificamente 
ao segundo momento, o autor falará de quatro etapas: “A primeira etapa, 
[...], corresponde à redescoberta deste autor e à renovação do interesse 
pelos estudos cusanos a partir do movimento neotomista do século passado 
[leia-se século XIX]” (Ibid., p. 31); “A segunda etapa tem início com a 
descoberta de Nicolau de Cusa pelos neokantianos no princípio deste século 
[leia-se século XX]. Referimo-nos nomeadamente às interpretações de E. 
Cassirer e do seu discípulo J. Ritter. A eles se deve, por um lado, o mérito de 
resgatar o pensamento de Nicolau de Cusa da polêmica teísmo-panteísmo 
e transcendência-imanência divinas e, por outro lado, a abertura do seu 
pensamento para a filosofia moderna, com o intuito de nele detectar traços 
prefiguradores dessa mesma filosofia” (Ibid., p. 34-35); a terceira etapa é 
“o início da publicação da edição crítica das suas [de Nicolau de Cusa] 
obras no âmbito da Academia de Heidelberg, em 1932, com a apresentação 
do De docta ignorantia sob o cuidado de E. Hoffmann e R. Klibansky” (Ibid., 
p. 36); a quarta etapa “[...] é marcada por dois acontecimentos extremamente 
decisivos para a investigação da sua obra. O primeiro foi a fundação da 
‘Gesellschaft für Cusanusforschung’ em agosto de 1960 [...]. Complemento 
importante da fundação desta sociedade foi a criação do ‘Institut für 
Cusanusforschung’, no primeiro ano da sua existência, na Universidade de 
Mainz, posteriormente transferido para Trier, onde ainda hoje funciona em 
ligação com a Faculdade de Teologia Católica. O segundo acontecimento foi a 254
comemoração do quinto centenário da morte do Cardeal, em 1964, com dois 
momentos altamente significativos: os congressos realizados nesse mesmo 
ano, o primeiro em Bernkastel-Kues, de 8 a 12 de Agosto, e o segundo em 
Bressanone, de 6 a 10 de Setembro” (Ibid., p. 40).
5 CASSIRER, Ernst. Nicolás de Cusa. In: ______. El problema del 
conocimiento en la filosofía y en las ciencias modernas. I, Trad. Esp., 
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1953, cap. I, p. 65-97. Muitos 
são os intérpretes da filosofia cusana que consideram Cassirer e a escola 
neokantiana como os principais promotores do surgimento do interesse por 
Nicolau de Cusa no século XX. Cf. LONGO, Mario. “Presagio” di modernità: 
August Heinrich Ritter interprete di Niccolò Cusano. In: PIAIA, Gregorio (a 
cura di). Concordia Discors: studi su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo 
offerti a Giovanni Santinello. Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 309-330: 
ele afirma que “fino alla metà dell’Ottocento il Cusano è appena ricordato 
dagli storici della filosofia o talvolta del tutto dimenticato. Successivamente, 
soprattuto in seguito all’interesse che si è sviluppato all’interno della 
scuola neokatiana, da Hermann Cohen a Ernest Cassirer, il filosofo di Cues è 
venuto occupando uno spazio sempre maggiore nel contexto della filosofia 
moderna, fino ad assumere il ruolo di uno dei suoi principali promotori”. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Ainda segundo Longo, “All’inizio di questo processo di rivalutazione si 
trova la Geschichte der Philosophie di August Heinrich Ritter, la quale, alla 
metà del secolo scorso [1850], modificò radicalmente il quadro storiografico 
relativo alla formazione del pensiero moderno, inserendo come precursore 
e ‘presagio’ di esso la figura del Cusano” (p. 310-311).
6 Cassirer (2001, p. 16-17) esclarecerá que “[...] o conceito e a imagem geral 
de universo escalonado” e, portanto, dividido entre inferior e superior, 
entre sensível e inteligível, que se negam mutuamente, ao mesmo tempo 
em que exigem uma “mediação” nunca foi contestada por Nicolau de Cusa. 
Entretanto, ele afirma que “[...], as primeiras considerações do De docta 
ignorantia deixam entrever um pensamento que aponta para uma orientação 
intelectual inteiramente nova. Também neste caso, o ponto de partida é a 
oposição entre o ser do absoluto e o do empiricamente condicionado, do 
infinito e do finito. Tal oposição, contudo, não mais é colocada de forma 
simplesmente dogmática, mas deve ser compreendida em toda a sua 
profundidade, deve ser entendida a partir das condições do conhecimento 
humano. Esta atitude diante do problema do conhecimento caracteriza Nicolau 
de Cusa como o primeiro pensador moderno. Seu primeiro trabalho consiste 
em um questionamento que ele faz não apenas sobre Deus, mas também 
sobre a possibilidade de se conhecer Deus” (Ibid., p. 18).
7 De visione Dei. h. VI. cap. XVI, n. 67, p. 55-56, linhas 10-15: Multo enim 
maiori gaudio perfunditur ille, qui reperit thesaurum talem, quem scit penitus 
innumerabilem et infinitum, quam qui reperit numerabilem et finitum. Hinc 255
haec sacratissima ignorantia magnitudinis tuae est pascentia intellectus mei 
desiderabilissima, maxime quando talem reperio thesaurum in meo agro, ita quod 
thesaurus sit meus. (A visão de Deus. cap. XVI, p. 194).
8 Cf. CASSIRER, op. cit., p. 69: “Nicolau de Cusa postula um sujeito concreto 
como ponto central e de partida para toda a atividade verdadeiramente 
criadora. E esse sujeito não pode se manifestar senão no espírito do homem. É 
só desse ponto de vista que resulta uma nova virada na teoria do conhecimento”.
9 A moderna teoria do conhecimento, que teria início com Descartes e 
encontrará em Kant a sua formulação mais exata.
10 Cf. Volkmann-Schluck (1993, p. 25): “[...] dal pensiero che si volge al di 
fuori all’assere come unità infinita risulta per contraccolpo um ritorno 
dell’uomo su se stesso, che diventa la fine del pensiero medievale e prepara 
indirettamente Il modo di pensare moderno”. Este evento continuará, 
dentro do âmbito histórico moderno, com Descartes, Kant até a viragem da 
metafísica contra ela mesma feito por Nietzsche.
11 SANTINELLO, Gionvanni. Prefazione. In: VOLKMANN-SCHLUCK, Karl-
Heinz. Nicolò Cusano: la filosofia nel trapasso dal medioevo all’età 
moderna. A cura di Giovanni Santinello. Trad. Umberto Proch. Brescia: 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Editrice Morcelliana, 1993, p. 7-15.
12 As ideias fundamentais do Renascimento são assim resumidas por 
Volkmann-Schluck (Ibid., p. 220): “La collocazione centrale dell’uomo nel 
mondo, la trasformazione del sapere e del conoscere nell’agire dell’uomo 
che costituisce l’unità, il predominio dell’ars e la trasformazione dell’opera 
d’arte in quella figurativa si compenetrano neel’unico processo metafisico 
di fondo”. Ele também afirma que tanto o sentido da palavra Renascimento 
como a nova posição de fundo do homem expressas nele, estão expressas 
tanto na Oratio de hominis dignitate de Pico della Mirandola que o autor 
aproxima da discussão Cusana do homem como medida de todas as coisas 
presentes no De beryllo.
13 Nas páginas que se seguem, o autor procurará determinar com exatidão 
a ideia de mathesis universalis em Descartes (Ibid., p. 227-235). No último 
capítulo (Ibid., p. 248-261) desta quinta parte, o autor irá apontar “il 
cambiamento della aenigmatica scientia in mathesis universalis” e recorda 
traços fundamentais da história da metafísica. Desde Platão, segundo o 
autor, “il pensiero cerca e trova l’essere in un fondamento incondizionato” 
(Ibid., p. 248). A história da metafísica segue com a metafísica cristã de 
Agostinho e no seu termo está Nicolau de Cusa. O próximo passo dessa 
história é dado por Descartes com a certeza fundada no cogito ergo sum e 
a consequente mathesis universalis. Depois aparecerá o giro transcendental 
do pensamento operado por Kant e lhe segue o idealismo alemão de Fichte, 
Schelling e Hegel. 256
14 Cf. VOLKMANN-SCHLUCK, Karl-Heinz. La filosofía de Nicolás de Cusa: Una 
forma previa de la metafísica moderna. In: Revista de Filosofía, 17 (1958), 
Madrid, p. 437-458.
15 João Maria André, na “Introdução” ao De docta ignorantia, afirma que no 
primeiro livro dessa obra, “a pretexto do saber de Deus, se opera uma inflexão 
para o saber do próprio saber” e daí que o pensamento de Nicolau de Cusa 
foi considerado “uma forma prévia da metafísica moderna”. Entretanto, ele 
acredita que “a leitura de um autor, quando demasiado condicionada pelo 
pensamento de outros autores posteriores, poderá sacrificar elementos que 
constituem verdadeiramente a sua especificidade, a sua originalidade e a 
sua radicalidade” (“Introdução”, 2008, p. XIII).
16 Cf. ANDRÉ, João Maria. Nicolau de Cusa e a Crise de Sentido do Discurso 
Filosófico. In: Tradição e Crise I. Faculdade de Letras. Coimbra, 1986, p. 367-413.
17 Como veremos mais abaixo, essa posição o levará a apontar o fato de que 
a filosofia da linguagem sobredetermina toda a filosofia cusana.
18 Contrariamente a essa posição deve-se citar o seguinte texto: MEUTHEN, 
Erich. Nikolaus von Kues 1401-1464: Skizze einer Biographie. 7ª ed. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Münster: Aschendorff, 1992.
19 Cf. ANDRÉ, João Maria. O problema da linguagem no pensamento 
filosófico-teológico de Nicolau de Cusa. In: Revista Filosófica de Coimbra 
– n. 4 – v. 2, 1993, p. 369-402. André afirma que “os séculos XIV e XV, 
enquanto momentos de transição da Idade Média para o Renascimento e 
para a Idade Moderna, têm sido caracterizados, pela visão historiográfico-
filosófica clássica, como período de crise: neles se terá desmoronado e 
fragmentado a “Weltanschauung” medieval e se terão aberto as portas para 
uma nova visão do mundo mais secular, emancipada e, consequentemente, 
mais genuinamente filosófica no enfrentamento de problemas cuja 
solução anterior dificilmente se libertava dos contornos teológicos 
que configuravam toda a reflexão medieval. Não afirmamos que tal 
caracterização seja totalmente desprovida de sentido. [...]. Isso não impede, 
no entanto, que em tais momentos de crise floresçam intuições filosóficas 
profundamente inovadoras e especulativamente fecundas que superam a 
vacuidade conceitual do seu tempo em sínteses que cruzam as heranças 
do passado com lampejos de um futuro fulgurantemente adivinhando em 
veredas tantas vezes perdidas no labirinto da história e do tempo” (p. 369). 
Cf. também: ARIAS MUÑOZ, J. Adolfo. La Razón y su sentido en Nicolás de 
Cusa (Reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la 
Ratio-Mensura y su significado en la caracterización de la nueva “Dignitas 
Hominis”). In: Anales del Seminario de Hist. de la Filosofía, vol. III. Ed. 
Univ. Compl. Madrid, 1982-83, p. 95-123: “El cardenal de Cusa, filósofo de la 257
modernidad, no deja de ser un pensador medieval, al menos en el marco de 
su problemática filosófica. De ahí que parezca razonable la caracterización 
de Nicolás de Cusa como un ‘pensador de la Crisis’ y de ningún modo un 
‘filósofo de la ruptura’. La problemática medieval es asumida por Cusa 
como una ‘tradición’, en el sentido que Heidegger y Gadamer otorgan a 
este término, pero la aborda con una nueva metodología que tendrá una 
relevante importancia no sólo en el marco renacentistas en estricto sentido, 
sino también en los períodos racionalistas y románticos de la metafísica 
occidental” (p. 96).
20 D’AMICO, Claudia. Indentidad en la alteridad. La doctrina de la esencia 
única en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa. In: Scintilla. Revista de 
Filosofia e mística medieval. vol. 4 – nº1 – jan./jun. 2007; p. 23-39.
21 CUOZZO, Gianluca. Mystice videre: esperienza religiosa e pensiero 
speculativo in Cusano. Torino/Itália: Trauben Edizione, 2002. Centro Studi 
Luigi Pareyson – Biblioteca di Filosofia.
22 BEIERWALTES, Werner. Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad. 
Traducción de Alberto Ciria. Pamplona: Eunsa, 2005.
23 Como conclusão deste percurso, no qual se pensa a inovação da 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
especulação cusana em relação à tradição, por exemplo, a partir da ideia 
do uno e rejeitando as “metáforas” que visam a modernizar o pensamento 
cusano Beierwaltes (Ibid., p. 66) conclui: “El Cusano no representa un 
‘otoño de la Edad Media’ que muera en un invierno que rechaza de sí su 
pensamiento, pero tampoco una primavera de la modernidad que irrumpa 
súbitamente. Más bien, como sobre todo tiene que parecernos a nosotros, 
considerándolo retrospectivamente, representa un productivo ‘interludio 
de las épocas’, que reflexiona cuidadosamente sobre la tradición y que al 
mismo tiempo la prosigue determinando, una irrupción, que se realiza 
desde raíces profundas en lo antiguo pensado críticamente hasta el fondo 
y asimilado aprobatoriamente, hacia nuevos campos y modos de proceder 
de un pensamiento que se hace cada vez más consciente de sí mismo como 
nuevo y distinto”.
24 Cf. GONZÁLEZ RÍOS, José. Metafísica de la palabra. El problema del 
lenguaje en el pensamiento de Nicolás de Cusa (1401 – 1464). Directora: 
Profa. Dra. Claudia D’Amico; Co-director: Prof. Dr. Klaus Reinhardt. Buenos 
Aires: Universidad de Buenos Aires – Facultad de Filosofía y Letras, Febrero 
de 2010 (Tese de doutorado). Para González Ríos (p. 46) tanto os sermões 
quanto os outros escritos do Cusano dão “un continuo testimonio del fecundo 
diálogo abierto por el Cusano con las tradiciones filosóficas y teológicas 
que convergen y concuerdan en su pensamiento, sus marginalia ponen de 
manifiesto la asimilación productiva de aquéllas, toda vez que se trata de las 
anotaciones que Nicolás de Cusa realizó con su propia mano a muchos de los 258
textos que leyó y estudió. Entre ellos, cabe hacer mención de los marginalia 
a la Respublica de Platón, a la Metaphysica de Aristóteles en la traducción de 
Bessarion, a la Theologia Platonis, a la Elementatio Theologica y a la Expositio 
in Parmenidem Platonis de Proclo, al Comentario de Alberto Magno al corpus 
dionysiacum en la traducción de Sarraceno, al Libro Primero del Periphyseon, 
a varias de las obras y comentarios del Maestro Eckhart y a diversas obras 
de Raimundo Lullio contenidas en el Codex Cusanus 83”. Conferir também: 
ANDRÉ, João Maria. Conocer es dialogar. Las metáforas del conocimiento y su 
dimensión dialógica en el pensamiento de Nicolás de Cusa. In: MACHETTA, 
Jorge M. D’AMICO, Claudia. (Editores). El problema del conocimiento en 
Nicolás de Cusa: genealogía y proyección. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 
15-38. No contexto da relação de Nicolau de Cusa com a tradição, o autor 
reconhece que “Su inspiración más evidente es la del platonismo y del 
neoplatonismo, pero sería una reducción classificarlo historiográficamente 
sólo como un esponente del neoplatonismo renascentista”. Justifica a sua 
posição argumentando que, na obra cusana, vamos encontrar “un cruce” 
de inspirações (platônicas e aristotélicas) e de escolas (Escola de Chartres, 
tomismo, Pseudo-Dioníso, hermetismo) diversas (p. 17).
25 Retomaremos posteriormente essa discussão.
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
26 Cf. PEREIRA, Miguel Baptista. Prefácio. In: NICOLAU DE CUSA.  A visão 
de Deus. Tradução e introdução de João Maria André; prefácio de Miguel 
Baptista Pereira. 3ª ed. Lisboa/Portugal: Fundação Calouste Gulbenkian, 
2010, 1-78: “Desenraizado da tradição neoplatônica e do legado teológico 
cristão, Nicolau de Cusa torna-se presa indefesa de uma redução apressada 
à Metafísica da Subjetividade Moderna em que a razão, demitindo-se de 
transcender a própria Metafísica, seculariza a diferença da criação e o 
diferir trinitário e termina na produção sartriana do olhar da objetivação 
total só possível no Niilismo europeu. Pensando após a distinção entre 
filosofia e teologia defendida por Tomás de Aquino e a teologia mística de 
Mestre Eckhart, Nicolau de Cusa constrói uma filosofia na Teologia, em que 
o modelo da razão é extático, circular e dialético e sempre aberto sobre o 
mistério do Inefável e do Indizível, [...]” (2010, p. 66-67). Cf. também: André 
(1997, p. 65-76). Por exemplo, na página 66 ele afirma que em Nicolau de 
Cusa “a filosofia é um caminho para o saber de Deus e o saber de Deus um 
caminho para a filosofia”.
27 González Ríos (Op. cit., p. 13) reconhece que existe um consenso estabelecido 
entre os diversos especialistas do pensamento cusano que se debruçaram 
sobre o problema da linguagem.  Segundo ele, Donald Duclow, Hans-Georg 
Senger, João Maria André y Jan Bernd Elpert, entre outros, afirmam, que 
“[…] en la teología especulativa de Nicolás de Cusa no se encuentra 
una filosofía del lenguaje en sentido sistemático.” João Maria André 
(1997: 585) afirma que “aquilo que encontramos nos seus textos são 259
referências relativamente marginais, ora articuladas com o desenvolvimento 
da Teologia do Verbo, ora integradas numa reflexão sobre a criação, ora 
dependentes de uma reflexão sobre o conhecimento e seus limites. É, todavia, 
incontestável a importância que a linguagem assume no contexto de todo o 
seu pensamento, nomeadamente na metafísica da mente sobredeterminada 
por uma metafísica do sentido”. E, embora reconheça a dificuldade para 
justificar tal ausência, apresenta três motivos: por a linguagem ser concebida 
a partir da inefabilidade do Verbo; pelo carácter simbólico da linguagem e, 
por último, não seria fácil articular os traços gerais da sua concepção de 
linguagem com as teorias linguísticas mais desenvolvidas no seu tempo, por 
exemplo, o nominalismo (Ibid., p. 586).
28 Cf. González Ríos (2010, p. 65-67) para as fontes cusanas da doutrina do 
Verbo antes de 1440.
29 Cf. Ibid., p. 89: “Claros ejemplos de estos términos intelectuales constituyen 
los nombres divinos enigmáticos propuestos por el Cusano: “idem absolutum”, 
“possest”, “non aliud” y “posse ipsum”, entre otros.
30 Cf. Ibid., p. 79: “Pero aun cuando el principio de la docta ignorantia, según 
el cual se busca abrazar lo incomprensible, esto es, la máxima y mínima 
igualdad o Verbo divino, de modo incomprensible, es decir, de modo 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
intelectual [intellectualiter] a la luz de la coincidentia oppositorum, es sostenido 
y expresado de modo variado e incesante por el Cusano en las obras y 
sermones ulteriores, no puede dejar de señalarse, en este punto, el decisivo 
aporte y el desafío que ofrece a la doctrina cusana el De coniecturis. Pues allí, 
en el contexto de la exposición de la metafísica del conocimiento humano 
a través de la mente, presenta la tentativa de concebir al Verbo divino más 
allá de la coincidencia de los opuestos, i.e. como el principio de la relación de los 
opuestos en lo absoluto”. Posteriormente ele retoma essa posição: “[…] los 
distintos nombres divinos o enigmáticos ofrecidos por el Cusano en sus varias 
obras posteriores a De coniecturis para significar de modo conjectural aquella 
primera negación pura proceden de la unidad del intelecto y se despliegan, 
explicitan, en el ámbito de la tercera unidad, es decir, en la razón, pues 
todo nombre, como tantas veces lo ha repetido el Cusano procede de un 
movimiento de la razón. Pero los nombres enigmáticos, en los que toda 
oposición busca ser suprimida, tienden a abrazar inalcanzablemente 
lo inalcanzable, esto es, aquel inexpresable lenguaje divinal en el que se 
alcanzaría no sólo el principio de la oposición de los opuestos sino también 
el principio simple de la coincidencia de los opuestos” (Ibid., 189).
31 CASARELLA, Peter J. Nicholas of Cusa’s Theology of the Word. 465 p.; 
Tese (Doutorado em Filosofia) – Faculty of the Graduate School of Yale 
University, 1992.
32 Casarella (Op. cit., p. 213, nota 5) refere-se aqui a Idiota. De sapientia. 
h. V. Liber secudus, n. 29, p. 60, linha 18: IDIOTA: “Omnis quaestio de deo 260
praesupponit quaesitum” (para o texto latino cf.: NICOLAI DE CUSA. Idiota. 
De sapientia. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum 
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. V. Hamburg: Felix Meiner, 
1983, p. 2-80). O Compendium, obra escrita em 1464, é o último texto visitado 
por Casarella. A controvérsia que inspira os comentadores dessa obra gira 
em torno da relação de Nicolau de Cusa com o nominalismo. A posição de 
Casarella (1992) é a de que, com a sua teoria dos signos, Nicolau de Cusa se 
move não somente para além do realismo, mas também do nominalismo 
e da coincidência de ambos. Segundo ele, o Compendium não oferece bases 
para se afirmar nem um nominalismo estrito nem também um realismo 
que Heymericus, adversário Tomista, defendia em Colônia. Entretanto, 
ele também reconhece que, quando comparamos o Compendium com os 
primeiros sermões, Nicolau de Cusa parece impregnado de nominalismo. 
Ele cita uma máxima aristotélica que teria sido anotada pelo Cusano quando 
preparava o Sermão XX em 1439 ou 1440: “As palavras são sinais das coisas 
que existem na alma”. Já no Compendium, a relação natural entre as palavras 
e os signos parece, pelo menos, provisoriamente rompida. Casarella chama 
a atenção para os signa signorum, ou seja, os signos que residiriam na 
imaginação e que seriam signos dos signos sensíveis. Assim, introduzindo 
um reino intermediário de signos, o Compendium romperia aquela unidade 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
hilemórfica entre nome e coisa exposta no Idiota. De mente.
33 Além dos diversos aspectos sobre a filosofia da linguagem no pensamento 
cusano retomados por João Maria André em seu Sentido, simbolismo e 
interpretação no discurso filosófico de Nicolau de Cusa (1997), ele dedica 
dois artigos ao problema específico da linguagem em Nicolau de Cusa: o 
já citado “O problema da linguagem no pensamento filosófico-teológico 
de Nicolau de Cusa” (1993) e “Nicolau de Cusa e a força da palavra” (In: 
Revista Filosófica de Coimbra – nº 29 (2006a); p. 3-32). Neste último artigo, 
o autor esclarece que “o que está em causa [neste artigo] é efetivamente o 
problema da linguagem no pensamento de Nicolau de Cusa e a consciência 
da sua importância para a concepção do próprio homem não apenas numa 
perspectiva horizontal, mas também numa perspectiva vertical, cruzando 
assim o plano da transcendência com o plano da imanência e obrigando 
a aprofundar, no plano da imanência, tanto a relação das palavras com 
o pensamento, como a relação das palavras com as coisas, como ainda, 
e sobretudo, a relação dos homens entre si através das palavras. Mas ao 
designarmos este conjunto de reflexões com a expressão ‘força da palavra’, 
pretendemos chamar a atenção para o que entendemos ser específico do 
pensamento desse autor e não propriamente para uma eventual ‘filosofia 
da linguagem’ cujos traços essenciais alguns conseguem descobrir no seu 
discurso, que outros considerarão verdadeiramente antecipador de futuras 
teorias da linguagem, mas que não poucos recusam ver já aí sistematicamente 
formulada. Mais do que registar no seu texto a constituição do que mais 261
tarde se poderá designar com essa expressão e sem negarmos a possibilidade 
e a legitimidade de, com Nicolau de Cusa e a partir dele, se pensar para além 
dele, preferimos neste caso mover-nos exclusivamente no âmbito do seu 
discurso, ou, dobrando significativamente o título desta lição, respeitar e 
assimilar a força das suas palavras” (p. 4).
34 Cf. BEIERWALTES, Werner. Identità e Differenza. Traduzione di Salvatore 
Saini; Introduzione di Adriano Bausola. Milano/Itália: Vita e Pensiero, 1989. 
Beierwaltes reconhece, por sua vez, que não ajuda muito identificar a 
metafísica cusana como uma metafísica da unidade ou como uma metafísica 
do ser, tendo em vista que “[...] l’unità trinitaria è l’unico nesso di tutti i 
diversi aspetti del principio che si manisfestano nei diversi nomi, appare 
di poco aiuto voler determinare il pensiero di Cusano come ‘metafisica 
dell’unità’ (‘metafisica dall’alto’) a differenza di una ‘metafísica dell’essere’ 
(‘metafisica dal basso). Nonostante il legame con l’interpretazione 
neoplatonica del Parmenide, il concetto cusaniano di unità è identico a quello 
di essere assoluto. L’essere assoluto dell’Uno trinitario realizza il postulato 
neoplatonico, secondo il quale il principio deve essere sopra l’essere: come 
essere assoluto, esso è proprio sopra o prima della differenza di essere e non-
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
essere” (p. 167).
35 Por outro lado, ele reconhece que essa ideia não é totalmente nova, mas, 
embora já tenha sido anteriormente intuída por Cassirer, não havia ainda 
sido desenvolvida por nenhum intérprete do pensamento cusano. Segundo 
João Maria André (1997, p. 126), Cassirer, no artigo “Die Bedeutung des 
Sprachproblems für die Entstehung der neuren Philosophie” (O significado 
do problema da linguagem para o surgimento da filosofia moderna) de 1927, 
“adianta uma intuição, plena de fecundidade”, com a qual ele concorda 
inteiramente, mas “que permanecerá esquecida durante décadas: a de que 
a filosofia da linguagem sobredetermina todo o sistema do pensamento 
cusano”. Conferir também Casarella (op. cit., p. 20); conferir ainda González 
Ríos (op. cit., p. 51-61) que, mais recentemente, chamou a atenção em sua 
tese de doutoramento para importância do mesmo artigo de Cassirer. Cf. 
Primeira Parte. Capítulo Primeiro. Parágrafo 1. e La idiosincrasia del 
lenguaje de Nicolás de Cusa.
36 Cf. André (1997, p. 389-402): aqui ele apresenta algumas considerações 
sobre o simbolismo cusano. Parte da ideia de que “A relação entre 
o infinito pressuposto e as suas diferentes expressões constitui o 
fundamento para o que se poderia chamar o mundo dos símbolos no 
pensamento cusano” (p. 389), interpretando em seguida “o simbolismo 
como uma perspectiva de abordagem do real” que não está ausente 
da Idade Média e que reconhece duas grandes fontes de inspiração: a 
augustiniana e dionisiana. (p. 390). Segundo o mesmo autor, é patente 262
a recepção medieval dessas duas fontes na escola de Chartres, com 
Hugo de S. Vítor, e em João Escoto Eriúgena. Entretanto, segundo ele, 
“é em Nicolau de Cusa que acaba por se cruzar tanto uma como outra herança, 
de tal modo que este pensador, sem ter escrito especificamente nenhuma 
teologia simbólica, é o seu mais genuíno representante na transição da Idade 
Média para o Renascimento” (p. 393). Por outro lado, André está convencido 
de que a concepção cusana do símbolo ultrapassa a concepção moderna 
(cartesiana, positivista, kantiana e também a neokantiana de Cassirer) 
e “está bem perto de algumas perspectivas contemporâneas, como a de 
P. Ricoeur” (p. 401).
37 Conferir também outros artigos do mesmo autor: DUCLOW, Donald F. 
Pseudo-Dionysius, John Scotus Eriugena, Nicholas of Cusa: An Approach 
to the Hermeneutic of the Divine Names. International Philosophical 
Quarterly, vol. 12 (1972), p. 260-278; DUCLOW, Donald F. The Dynamics of 
Analogy in Nicholas of Cusa. International Philosophical Quarterly. Vol. 
XXI, nº 3. Issue nº 83 September 1981, p. 285- 301; DUCLOW, Donald F. The 
Analogy of the Word: Nicholas of Cusa’s Theory of Language. In: Bijdragen, 
38, 1977, 282-99.
38 Para a posição de Duclow sobre a distância entre a interpretação 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
dionisiana e agostiniana do simbolismo acima apresentada: Cf. CHENU, 
Marie Dominique. La teologia nel XII secolo. A cura di Paolo Vian. 
Introduzione di Inos Biffi. Seconda ristampa. Milano: Jaca Book, 1999. Chenu 
aponta Agostinho e Dionísio como os inspiradores e como fontes para a 
mentalidade simbólica do século XII. Porém, reconhece uma distância entre 
o “signo” agostiniano e o “símbolo” dionisiano, embora ambos dependam 
da mesma inspiração neoplatônica. Essa distância é apresentada da seguinte 
forma: “Il segno agostiniano è concepito al livello e secondo le risorse 
della psicologia della conoscenza, come lo strumento di un’esperienza 
spirituale che copre tutto il campo del linguaggio, ma anche i diversi modi 
di espressioni figurativi” (p. 197-198); “In Dionigi, invece, non è il soggetto 
credente a conferire senso ai segni, sono preliminarmente gli stessi elementi 
che, per natura, sono rappresentazioni, ‘analogie’. Il simbolo è la vera 
espressione della realtà; anzi, per il suo tramite questa realtà si compie” 
(p. 198). Anteriormente Chenu havia afirmado que “Il simbolo [dionisiano] 
è la via d’accesso omogenea al mistero, e non un semplice segno 
epistemologico, più o meno convenzionale”. E, no parágrafo seguinte, 
ele afirma: “Proprio per questo, l’anagogia è una necessità radicale per 
l’intelligenza vera delle cose; perché le cose non sono vere, nel loro essere, 
che per il loro riferimento ontologico a Dio” (p. 196).
39 Para a configuração agostiniana da filosofia da linguagem cusana: André 
(1997: 576-585).
40 THERUVATHU, Prasad Joseph Nellivilathekkathil. Ineffabilis in the 263
Thought of Nicolas of Cusa. Münster: Aschendorff Verlag, 2010. De modo 
especial as páginas 190-197 (Chapter 7: Expressing ineffabilis through ‘words’).
41 Cf. BONETTI, Aldo. La ricerca metafisica nel pensiero di Nicolò 
Cusano. Brescia: Padeia, 1973. Segundo o autor a análise da concepção 
cusana da realidade no De docta ignorantia confirma o caráter cristão 
da sua especulação: “la filosofia cusaniana si svolge, senza avvertire 
alcun conttrasto, sul fondamento del dato della fede. Non solamente la 
concezione teistica e creazionistica del reale, ma anche la dottrina della 
Trinità e dell’Incarnazione sono a fondamento della metafisica del De docta 
ignorantia o sono chiamate a risolverne le aporie. Si pensi alla concezione 
trinitaria di Dio e dell’universo, alla funzione della dottrina del Verbo 
incarnato nel tentativo di risolvere il problema del passaggio dell’unità 
assoluta alla molteplicità del creato” (1973, p. 58). No último capítulo, o 
autor aponta como primeira conclusão a mesma questão ao afirmar que 
“La concezione cristiana della realtà, così come essa è data dalla fede nella 
Rivelazione, costituisce, agostinianamente, il punto di partenza e di arrivo 
della ricerca metafísica del Cusano. Si tratta di comprendere e di svolgere 
il patrimonio della fede e non già di costruire in assoluta autonomia e 
senza alcun presupposto una visione della realtà” (Ibid., 177). Cf. também: 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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NOTAS
MANNARINO, Lia. Visione Intellettuale di Dio e fede universale: cusano 
lettore di Eckhart. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1988.
42 Cf. BEIERWALTES (2005, p. 11): Nesse contexto, ele afirma que “El Cusano 
trabaja más bien en el conocimiento y en el desarrollo del mismo problema 
con el que – mutatis mutandis – los teólogos cristianos se comprometieron 
una y otra vez, abierta o solapadamente y con una intensidad diversa, 
desde la entrada del cristianismo en la historia”. Assim, o autor pode 
também concluir que Nicolau de Cusa “no representa sin embargo ningún 
caso especial” (2005, p. 11). Cf. ainda: REINHARDT, Klaus. Concordancia 
entre exégesis bíblica y especulación filosófica en Nicolás de Cusa.  In: 
ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano; ANDRÉ, João Maria. Coincidencia de Opuestos 
y Concordia: Los Caminos del Pensamiento en Nicolás de Cusa. Actas del 
Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca los días 5 a 9 
de noviembre de 2001. Tomo II. Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa 
de Filosofía, 2002, p. 135-148: a partir da coincidência ou concordância 
entre o “pregador” e o “filósofo” em Nicolau de Cusa, Reinhardt considera 
que a distinção entre os dois modos de proceder, “[...] elaborada con toda 
claridad en la época escolástica, no se puede aplicar sin más al pensamiento 
cusano. Sin negar la diferencia de los dos procedimientos, Nicolás de Cusa 
no ve contradicción alguna entre ambos; al contrario, para él, las dos vías se 
cruzan, se penetran y se condicionan, una a la otra.” (2002, p. 136).
43 Cf. Casarella (op. cit., p. 24-25). Também ele se liga diretamente ao mesmo 
artigo de Haubst, ao afirmar que a questão da “linguagem” no pensamento 264
cusano aponta para uma relação positiva entre pensamento especulativo e 
doutrina Cristã, pois a noção cusana de linguagem não está baseada somente 
em postulados epistemológicos, mas também se origina da sua teologia da 
Palavra divina. Os casos específicos de convergência e divergência que serão 
investigados por Casarella em sua tese mostram, segundo ele, que a relação de 
mútuo condicionamento da “teologia na filosofia” e da “filosofia na teologia” 
(de acordo com os termos utilizados por Haubst) não envolve uma identidade 
imediata entre duas disciplinas formalmente distintas, nem uma divisão de 
dois reinos materialmente separados. No pensamento cusano, a convergência 
de filosofia e teologia se daria na teologia do Verbo, pois a Palavra divina se 
torna fonte para a especulação filosófica, por exemplo, quando Nicolau de 
Cusa identifica o Verbo divino com a igualdade absoluta. A pergunta, portanto, 
é que tipo de linguagem Nicolau usa realmente para expressar a relação 
formal entre linguagem e teologia? Será no Idiota que se poderá encontrar 
um exemplo simples e claro, pois, para o Idiota, a teologia especulativa tem 
a sua origem em uma teologia que é ao mesmo tempo sermocinalis, isto é, 
linguística (linguistic) e facilis (readily accessible). Nas palavras de Casarella, 
isso significaria que a teologia do Idiota consistiria em uma reflexão de fácil 
acesso sobre a linguagem e a experiência humana que nos levaria a participar 
da Palavra divina. Com um vocabulário mais atual, isso significaria que uma 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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NOTAS
compreensão adequada da Palavra divina exigiria uma reflexão hermenêutica 
sobre a linguagem. A theologia sermocinalis cusana, portanto, seria uma 
investigação essencialmente pré-teológica e hermenêutica sobre o sentido da 
Palavra divina, conclui Casarella (Ibid., 27-28).
44 HOPKINS, Jasper. Glaube und Vernunft im Denken des Nikolaus 
von Kues. Prolegomena zu einem Umriß seiner Auffassung. Trier: 
Paulinus-Verlag, 1996a. Trierer Cusanus Lecture. Heft 3. (Tradução 
para o inglês: Prolegomena to Nicholas of Cusa’s conception of the 
relationship of faith to reason, 1996b). Os textos estão disponíveis em: 
<http://jasper-hopkins.info/>.
45 Cf. BEIERWALTES, W. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie 
bei Nicolaus Cusanus. In: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der 
Cusanus-Gesellschaft (28) Nikolaus von Kues (1401-2001). Akten des 
Symposions in Bernkastel-Kues vom 23, bis 26. Mai 2001. Cusanus-Institut 
Trier: Paulinus, 2003, p. 65-102 (tradução nossa): “Denkformen oder 
Formen des Wissens” (2003, p. 67-68).
46 Tendo em vista a importância que envolve cada termo utilizado por 
Beierwaltes, apresentamos também o original em língua alemã: “Beide 
[Philosophie und Theologie] Denkformen oder Formen des Wissens können 
jedoch durch andere zentrale Begriffe aufschlußreich erfaßt und bestimmt 
werden, die unmittelbar zu Philosophie und Theologie gehören, so v. a. duch 
in Reflexion auf das Verhältnis von Vernunft (ratio, intellectus), Einsicht 265
(Intelligere, videre), Begreifen (comprehendere), Wissen (scire) zu Glauben 
(credere, fides) als einem Sich-Öffnen gegenüber einer als Offenbarung 
vermittelten Wahrheit” (Ibid., p. 67-68).
47 MACHETTA, Jorge M. Intellectus explicatio fidei o Intellectus explicatio 
Christi: la dimensión cristológica de la verdad. Reflexiones en torno a la 
verdad, la unidad y Cristo. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia 
(Editores). Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo. 
Buenos Aires: Biblos, 2010, p. 447- 462 (tradução nossa).
48 Sobre a cristologia do terceiro livro do De docta ignorantia: CASARELLA, 
Peter J. His name is Jesus: Negative theology and christology in two writings 
of Nicholas of Cusa from 1440. In: CHRISTIANSON, Gerald and IZBICKI, 
Thomas M. (eds.). Nicholas of Cusa on Christ and the church. Essays in 
memory of Chandler McCuskey Brooks, Leiden 1996, p. 281-307. CUOZZO, 
Gianluca. Il tema del “pecatto originale” nella teoria della conoscenza 
di Cusano. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia. (Editores). El 
problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección. 
Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 121-139. O autor chama a atenção para duas 
concepções de pecado em Nicolau de Cusa, o que poderia esclarecer ainda 
mais o nosso texto. Em Cribatio Alkorani (1460-1461), o pecado seria definido 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
por Cusano como “divisio, come separazione dell’uomo da Dio: ‘Il peccato 
porta divisione tra Dio e l’uomo”. Segundo Cuozzo, o homem possuiria um 
“intelletto soltanto potenziale” e daí a necessidade da graça divina. Já 
no sermão Remittuntur ei peccata multa (1445) Nicolau de Cusa definiria o 
pecado como “l’offesa arrecata dall’uomo, al lume dell’intelligenza” (2005, 
p. 121-124). Sobre o caráter cristocêntrico da antropologia cusana: MORRA, 
Gianfranco. Cusano: una antropologia cristocentrica. In: ______. (a cura di). 
Nicolò Cusano. La vita e la morte. Forli: Edizioni di Ethica, 1966, p. 5-17. 
O autor reconhece a Incarnação como um “evento-essenziale” nestes termos: 
“È, infatti, con l’Incarnazione che il Deus absconditus diviene Deus revelatus 
in Cristo. Il riferimento a questo evento-essenziale è imprescindibile 
per uma genuína considerazione sul destino dell’uomo: l’antropologia è 
cristocentrica”. E nas linhas finais do parágrafo afirma: “Non si deve pensare 
che questo cristocentrismo sia estrinseco e provvisorio in Cusano: tutto il 
terzo libro della sua opera principale mostra il contrario” (1966, p. 13).
49 Cf. De docta ignorantia. w. L. I, cap. II, n. 5-7, p. 10-12 (A douta ignorância. 
L. II, cap. II, n. 5-7, p. 5-6).
50 Cf. GILBERT, Paul. La richezza dela scolastica. In: Per uma lettura 
dell’Enciclica fides et ratio. L’Osservatore Romano: Città del Vaticano, 
1999, p. 92-102. Como orientação prévia podemos assumir a diferença 
proposta por ele entre ratio e intellectus: “La scolastica non è [...] sorpassata. 
È costituita da tutti gli sforzi della ragione che sa riconoscere la dignità 
dell’uomo alla luce della fede. La fede non ignora la ragione. Occorre 266
tuttavia distinguere, come nel Medioevo, la ratio e l’intellectus, o il Verstand e 
la Vernunft di Kant. Non è la ratio calcolatrice a poter cogliere ciò che unifica 
le nostre vite, ma l’intellectus che, fatto per la verità, accompagna la fede. Si 
definisce classicamente la verità come adaequatio rei et intellectus; l’intellectus 
(da intelligere che significa ‘leggere interiormente’) è qui più penetrante che 
analitico: quanto alla res, essa non è una ‘cosa’ sensibile (anche se si traduce 
con ‘cosa’), ma una ‘realtà intellegibile’ di vita. L’intellectus conosce la res e la 
inserisce in un discorso metafisico che sposa il desiderio e l’attenzione della 
fede” (1999, p. 96-97). Pensando a escolástica a partir da relação entre fé e 
razão, teríamos, ainda segundo Gilbert, que a primeira escolástica do século 
XIII buscava uma síntese, mas nesse mesmo século encontramos não só o 
reconhecimento da autonomia, mas da independência da razão em relação 
à fé e, portanto, a proclamação da possibilidade de uma dúplice verdade. 
É nesse sentido que “L’armonia fra la fede e la ragione appare allora come 
un’esigenza difficile da attuare. Il XIII secolo sperimenta già che lo sforzo 
intellettuale è teso fra la natura e la grazia, la logica e la realtà, che una 
sintesi non è immediatamente realizzabile, che l’intelligenza della fede 
non è una mera ripetizione fastidiosa, inutile e irresponsabile di formule 
preesistenti” (Ibid., p. 98).
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
51 Cf. Bonetti (op. cit., p. 16-17, nota 4).
52 “Die Einsicht [oder die Erkenntnis durch Vernunft]“ (BEIERWALTES, op. 
cit., p. 79).
53 Neste caso específico, distanciamo-nos da tradução para a língua espanhola 
do texto de Beierwaltes que viemos seguindo, já que o termo Erfahrung foi 
traduzido por reflexión. Por isso, citamos aqui o original em língua alemã e a 
correspondente tradução: “Anfang dieses Kapitels deshalb ganz, weil er den 
Anfang der Reflexion auf ‚fides‘ in natürlichen Bereich der Erfahrung und 
des Denkens setzt und dessen Übergang in die ihn, den Glauben, vollendende 
Einsicht in die absolute Wahrheit zeigt” (BEIERWALTES, 2003, p. 78); 
“Cito por completo el inicio de este capítulo porque pone el comienzo de la 
reflexión sobre la ‘fides’ en el ámbito de la reflexión y del pensamiento, y 
muestra su transición a la visión de la verdad absoluta que perfecciona la 
fe” (BEIERWALTES, 2005, p. 22).
54 De docta ignorantia. w. L. III, cap. XI, n. 244, p. 74, linhas 1-16: Maiores nostri 
omnes concordanter asserunt fidem initium esse intellectus. In omni enim facultate 
quaedam praesupponuntur ut principia prima, quae sola fide apprehenduntur, ex 
quibus intelligentia tractandorum elicitur. Omnem enim ascendere volentem ad 
doctrinam credere necesse est his, sine quibus ascendere nequit. Ait enim Isaias: 
‘Nisi credideritis, non intelligetis.’ Fides igitur est in se complicans omne intelligibile. 
Intellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus per fidem, et fides 
per intellectum extenditur. Ubi igitur non est sana fides, nullus est verus intellectus. 267
Error principiorum et fundamenti debilitas qualem conclusionem subinferant, 
manifestum est. Nulla autem perfectior fides quam ipsamet veritas, quae Iesus est. 
(A douta ignorância. L. III, cap. XI, n. 244, p. 171-172).
55 Salientamos inicialmente que, para ele, a diferença entre ratio e intellectus 
não é importante nesse contexto. Entretanto, chamamos a atenção para 
alguns aspectos: no texto em língua alemã, o autor fala de uma concepção 
cusana sobre a fé e a razão e o termo utilizado para “reason” é “Vernunft” [die 
cusanischen Lehre über Glaube und Vernunft – Nicholas’s conception of faith 
and reason). Mas, quando está traduzindo a expressão latina fides et ratio, 
o termo utilizado para ratio é “reason” e “Verstand” [“Zum Ausgangspunkt 
seiner Überlegungen macht Cusanus die wichtige Erkenntnis, daß die 
Begriffe ‘Glaube’ (fides) und ‘Verstand’ (ratio) zweideutig sind” (1996a: 
17) – “Since the four preliminary objections to descrying and describing 
Nicholas’s conception of faith and reason do not succeed in establishing the 
impossibility of the task, we may proceed to show that the task is altogether 
possible (1996b, p. 9)]”. Assim, se a ratio e o intellectus (Verstand e Vernunft) 
guardam uma diferença entre eles, não seria razoável perguntarmo-nos 
por essa diferença no contexto da relação com a fides, mesmo pressupondo 
que ratio e intellectus são modos de uma mesma racionalidade da mente 
humana (rational – Rationalität)? O que se quer sugerir quando se afirma que 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
na especulação cusana se dá uma relação entre fé e razão (entendida como 
Vernunft e não Verstand)? 
56 “Likewise, in the expression “faith and reason” different senses of 
“reason” must be distinguished” (1996b, p. 10); “In der Verbindung “Glaube 
und Verstand” (fides et ratio) hat auch das Wort ratio mehrere Bedeutungen: 
Einmal meint es ein geistiges Erkenntnisvermögen” (1996a, p. 19).
57 “First Thesis: Belief in the existence of God is not subject to formal 
philosophical proof; informally, however, there are many rationales 
that support this belief and that exhibit its reasonableness” 
(HOPKINS, 1996b, p. 11).
58 Não se dá nenhuma evolução nesse ponto no pensamento cusano: “Es 
gibt in diesem Punkt keine Entwicklung bei ihm, so daß man von einem 
früheren oder späteren Cusanus sprechen müßte” (HOPKINS, 1996a, p. 20). 
59 “Eighth Thesis: The relationship between faith and reason just is the 
relationship between faith and understanding” (HOPKINS, 1996b, p. 
15). “These acht lautet: Das Verhältnis zwischen Glaube und Verstand 
(ratio) entspricht genau dem Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft 
(intellectus)” (HOPKINS, 1996a, p. 26).
60 “Nikolaus verwendet beide Begriffe in diesem Zusammenhang synonym, 
ohne ihren sonst wichtigen Unterschied im rein erkenntnistheoretischen 
Bereich zu beachten” (HOPKINS, 1996a, P. 26). 268
61 De docta ignorantia. w. L. III, cap. VI, n. 215, p. 41: Digressionem parvam ad 
expressionem intenti antemitti convenit, ut mysterium crucis clarius attingamus. 
Non dubium hominem ex sensu et intellectu atque ratione media, quae utrumque 
nectit, existere. Ordo autem submittit sensum rationi, rationem vero intellectui. 
Intellectus de tempore et mundo non est, sed absolutus ab hiis; sensus de mundo sub 
tempore motibus subiectus existit; ratio quasi in horizonte est quoad intellectum, 
sed in auge quoad sensum, ut in ipsa coincidant, quae sunt infra et supra tempus. 
(A douta ignorância, L. III, cap. VI, n. 215, p. 151). Escolhemos este capítulo 
VI do III Livro por está mais próximo, do ponto de vista do contéudo, das 
discussões que estamos elaborando. Porém, também poderíamos afirmar 
que, já no contexto do Livro I, está tematizada a diferença entre ratio e 
intellectus quando, por exemplo, o Máximo absoluto “[...] está acima de 
tudo aquilo que pode ser concebido por nós. Pois todas as coisas que podem 
ser aprrendidas pelos sentidos, pela razão ou pelo intelecto diferem de tal 
maneira em si mesmas e umas em relação às outras que nenhuma igualdade 
precisa há entre elas”. (Idem. Livro I, cap. IV, p. 8-9).
62 Ibid., w. L. III, cap. VI, n. 217, p. 42, linhas 4-18: Nam cum homo ex semine 
Adam in carnalibus voluptatibus sit genitus, in quo ipsa animalitas secundum 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
propagationem vincit spiritualitatem, tunc ipsa natura in radice originis carnalibus 
deliciis immersa, per quas homo in esse a patre prodiit, penitus impotens remanet 
ad transcendendum temporalia pro amplexu spiritualium. Quapropter, si pondus 
delectationum carnalium attrahit deorsum rationem et intellectum, ut consentiant 
illis motibus non resistendo, clarum est hominem ita deorsum tractum a Deo aversum 
fruitione optimi boni, quod est intellectualiter sursum et aeternum, penitus privari. 
Si vero ratio dominatur sensui, adhuc opus est, ut intellectus dominetur rationi, ut 
supra rationem fide formata mediatori adhaereat, ut sic per Deum Patrem attrahi 
possit ad gloriam. (Ibid., L. III, cap. VI, n. 217, p. 152-153).
63 Cf. PAREDES MARTÍN, María del Carmen. El conocimiento intelectual 
de la ‘coincidencia de opuestos’. In: ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano; ANDRÉ, 
João Maria. Coincidencia de Opuestos y Concordia: Los Caminos del 
Pensamiento en Nicolás de Cusa. Actas del Congreso Internacional celebrado 
en Coimbra y Salamanca los días 5 a 9 de noviembre de 2001. Tomo II. 
Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 2002, p. 63-83. Nesse 
artigo, apesar de a autora reconhecer que o “desarrollo sistemático” da 
diferença entre ratio e intellectus de fato só aconteça no De coniecturis, ela 
considera que Nicolau de Cusa “[…] la maneja desde su primera obra para la 
doctrina de la coincidencia” (2002, p. 75).
64 NICOLAI DE CUSA. De coniecturis. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate 
Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. III. 
Hamburg: Feliz Meiner, 1972 (sigla h.). Cf. Ainda: NICOLÒ CUSANO. Le 
congetture. In: ______. La dotta ignoranza; Le congetture. A cura di 269
Giovanni Santinello. Rusconi: Milano, 1988, 239-358. Cf. De coniecturis. h. 
III, Pars prima, Cap. VI, n. 23, p. 30, linhas 6-9: Unde intellectualis illa unitas 
radix quaedam complicativa oppositorum in eius explicatione incompatibilium 
exsisit. Ea enim opposita, quae in explicata eius rationalis unitatis quadratura 
incompatibilia sunt, in ipsa complicantur (tradução nossa).
65 Cf. Em nota à sua tradução do De docta ignorantia, Santinello afirma (1988, 
p. 254, nota 1) que “as quatro unidades são mentais”, contrariamente à 
“interpretazione realistica” das quatro unidades postuladas por Koch-
Bormann (NICOLAI DE CUSA. De coniecturis. In: Opera omnia. Iussu et 
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem 
edita. Vol. III. Hamburg: Felix Meiner, 1972, Annotationes, 12, p. 194-
195). Cf. TONELLI, Malena. Lo máximo contracto y la mente humana. In: 
MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia (Editores). Nicolás de Cusa, 
identidad y alteridad: Pensamiento y diálogo. Buenos Aires: Biblos, 
2010, 233-240: conferir, por exemplo, a discussão entre Malena Tonelli, 
João Maria André, Claudia D’Amico e Jorge M. Machetta sobre o correto 
modo de interpretar as quatro unidades tendo em vista a diferença entre 
o nível ontológico e um nível gnoseológico do discurso cusano (p. 239-
240). Cf. também: André (1993, p. 397 e seguintes). Ele sugere aí que se 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
possa falar de “uma teoria regional do discurso em Nicolau de Cusa numa 
correspondência à gnoselogia regional que é explorada no De coniecturis”. 
Cf. do mesmo autor: A metáfora do “muro do paraíso” e a cartografia do 
conhecimento em Nicolau de Cusa. In: PACHECO M.C. – MEIRINHOS J.F.; 
Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale / Intellect 
and Imagination in Medieval Philosophy / Intelecto e imaginação 
na Filosofia Medieval. Actes di XIº Congès International de Philosophie 
Médiévale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie 
Médiévale (S.I.E.P.M.), Porto, Du 26 au 31 août 2002, (Rencontres de 
philosophie médiévale, 11) Brepols Publishers, Turnhout 2006; vol. III, 
pp. 1639-1650). Cf. ainda: González Ríos (op. cit., 77-96).
66 De coniecturis. h. III. Pars prima, cap. VI, n. 25, p. 32, linha 10: “Unde 
verbum intellectuale ratio est, in quo ut in imagine relucet”.
67 Ibid., h. III. Pars prima, cap. VII, n. 27, p. 34, linhas 5-15: unitas enim 
intelligentiae numeratur in anima, dum multipliciter contrahitur. Quoniam autem 
in ipsa anima unitas intelligentiae explicatur, in anima resplendet ipsa ut in propria 
imagine. Deus lumen est intelligentiae, quia eius est unitas; ita quidem intelligentia 
animae lumen, quia eius unitas. Hoc attentius animadverte, quoniam sic et 
corporalis forma unitatis animae numerus exsistit, animae virtutem seu unitatem 
non in se, sed eius corporali explicatione sensibiliter intuemur. Sic et intelligentiam 
non in se, sed in anima, nec primam simplicissimam absolutissimamque unitatem 
in se uti est, sed in ipsa intuemur intelligentia ut in numero et signaculo. 270
68 Ibid., h. III. Pars secunda, cap. I, n. 76, p. 75, linhas 9-11: Quapropter haec 
est radix omnium rationabilium assertionum, scilicet non esse oppositorum 
coincidentiam attingibilem.
69 Ibid., h. III. Pars secunda, cap. I, n. 78, p. 76, linhas 2-4: Hinc discurrit a complicatione 
ad explicationem logice seu rationabiliter inquirendo idem in diversitate.
70 Ibid., h. III. Pars secunda, cap. I, n. 78, p. 76-77, linhas 7-15: In ratione igitur 
vis complicativa est, quia unitas sensibilium alteritatum, similiter et vis explicativa, 
quia alteritas intellectualis unitatis pariter et unitas sensibilium. Coincidentiam 
igitur complicationis et explicationis rationale caelum ambit. Quare illa rationalis 
complicatio explicatioque non sunt de his oppositis, quae solum in intellectuali 
unitate coincidunt. In divina enim complicatione omnia absque differentia 
coincidunt, in intellectuali contradictoria se compatiuntur, in rationali contraria, 
ut oppositae differentiae in genere.
71 Ibid., h. III. Pars secunda, cap. I, n. 79, p. 77, linhas 6-9: In ratione igitur 
oppositorum quaedam coincidentia est, quae in sensibilibus attingi nequit. Ad hanc 
autem contrariorum coincidentiam et rationis praecisionem cum sensus attingere 
nequeat, omnia sensibiliter, uti sunt, subsistunt. A aparente contradição entre 
afirmar que a razão não “pode atingir a coincidência dos opostos” e que na 
razão há “uma certa coincidência dos opostos” pode ser desfeita quando 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
pensamos o movimento que se estabelece entre as unidades da mente: 
enquanto o intelecto complica o que a razão explica, a razão, por sua vez, 
complica o que nos sentidos se encontra explicado. Contrariamente ao 
intelecto, a razão não pode ser dita raiz da coincidência, pois nela coincide 
o que nos sentidos se percebe como contrários: no gênero coincidiriam 
as diferenças que são opostas entre si. O intelecto, por sua vez, é raiz da 
coincidência dos contraditórios e também dos opostos que na razão 
encontram-se separados.
72 Para o texto latino, seguimos a edição italiana de G. Santinello: NICOLÒ 
CUSANO. Apologia Doctae Ignorantiae discipuli ad discipulum / Difesa della 
dotta ignoranza di un discepolo ad un altro discepolo. In: Scritti filosofici. 
Traduzione di G. Santinello. Vol. II com texto latino a fronte. Bolonha/
Itália: Zanichelli, 1980, p. 203-257 (sigla s.). Também consultaremos a edição 
on-line do Cusanus-Portal: <http://urts99.uni-trier.de/cusanus/content/
werke.php>. O texto também foi traduzido por Graziella Vescovini: Apologia 
della dotta ignoranza di un discepolo a un discepolo. In: Opere filosofiche 
di Nicolò Cusano. A cura di Graziella Federici-Vescovini. UTET, 1972, 
p. 399-434. A versão para a língua portuguesa é de nossa responsabilidade.
73 HOPKINS, Jasper. Nicholas of Cusa’s debate with Jonh Wenk. A 
Translation and an Appraisal of De Ignota Litteratura and Apologia Doctae 
Ignorantiae. Third edition, Mineapolis: The Arthur J. Banning Press, 
1988: Segundo Hopkins (1988, p. 4), uma primeira impressão do texto foi 
publicada em 1910 por E. Vansteenberge (Le ‘De ignota Litteratura’ de Jean 271
Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues, Beiträge zür Geschichte der 
Philosophie und Theologie des Mittellalters VIII 6, Münster, 1910). Mas 
Hopkins aponta duas razões para uma nova edição: “But for two reasons 
a completely new edition is here presented: (1) Vansteenberge’s text is 
based upon only one of the two extant manuscripts; and (2) when his text 
is compared with the one manuscript he used, it is seen to be riddled with 
errors. Vansteenbergue worked too hastily and with too much disregard 
for critical apparatus”. Conferir também a tradução para a língua española: 
NICOLÁS DE CUSA. Apología de la Docta Ignorantia. JUAN WENCK. La ignorada 
sabiduría. Introducción, traducción y notas de Santiago Sanz. Cuadernos de 
Anuario Filosófico, 24. Pamplona/España: Servicio de Publicaciones de la 
Universidad de Navarra. S.A., 1995.
74 Para o texto latino seguiremos a edição de Jasper Hopkins. JOHN WENCK. De 
ignota literatura. In: HOPKINS, Jasper. Nicholas of Cusa’s debate with Jonh 
Wenk. A Translation and an Appraisal of De Ignota Litteratura and Apologia 
Doctae Ignorantiae. Third edition, Mineapolis: The Arthur J. Banning Press, 
1988, 97-118. Appendix. (sigla jh.): Armis autem spiritualis Doctae Ignorantiae 
quaedam dicta impugnaturus veluti fidei nostrae dissona, piarum mentium offensiva, 
necnon ab obsequio divino vaniter abductiva. (n. 19, p. 97, linhas 19-21).
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
75 Ibid., jh. n. 20, linhas 33-34 e n. 21, linhas 1-3, p. 98: de quorum numero forsan 
extat vir iste doctae ignorantiae, callide sub specie religionis decipiens eos qui nondum 
exercitatos habent sensus. Nam ex quo spiritu haec docta procedat ignorantia, dudum 
iam Waldensica, Eckhardica, atque Wiclefica paremonstraverunt doctrinationis.
76 Ibid.,. jh. n. 21, p. 99, linhas 11-15: Repugnat namque in hac vita, ubi secundum 
Boetium ‘omne quod recepitur secundum modum recipientis,’ aliter hominem 
comprehendere quam comprehensibiliter et in imagine, cum, ex IIIº De Anima, hoc 
in phantasma ad intelectum quod est color ad visum.
77 Ibid., jh. n. 21, linhas 28-34 e n. 22, linhas 1-2, p. 99: Et si praefatus doctae 
ignorantiae omnem sic praevenire vult oppositionem, tunc nulla erit ibidem 
contradictio. Et quis eum redarguet?, cum tunc nulla possit fundari consequencia, 
deficiente repugnantia oppositi consequentis ad antecedens. Ubi tunc erunt 
consequentiae prophetarum Salvatoris, evangelistarum, ac apostolorum, quibus 
dinoscitur fides non modicum roborata contra perfidos? Affert etiam de medio 
talismodi eius assertio semen omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non 
esse impossibile, IVº Metaphysicae. Para uma introdução ao problema da 
coincidentia oppositorum e o princípio de não contradição de Aristóteles 
nos primeiros capítulos do primeiro livro do De docta ignorantia conferir 
seguinte texto: BERTI, Enrico. Coincidentia oppositorum e contraddizione nel 
De docta ignorantia. In: PIAIA, Gregório (a cura di). Concordia Discors: studi 
su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello. 
Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 107-127. 272
78 Apologia doctae ignorantiae. s. n. 20, p. 222-224, linhas 12-23: Sed quando 
ait semen scientiae, quod in illo principio ‘quodlibet est vel non est’ complicatur, et 
omnem discursum tolli, non sane concipit. Non enim advertit doctam ignorantiam 
versari circa mentis oculum et intellectibilitatem; et hinc cessat ab omni 
ratiocinatione, qui ducitur ad visionem, et testimonium eius est de visu. “Quod enim 
vidit, attestatur”, uti Iohannes Baptista de Christo et Paulus de raptu suo loquitur. 
Opus autem habet discursu, qui per testimonium de auditu veritatem venatur, – 
sicuti communius ducimur per fidem, quae ex auditu est. Unde, si quis diceret: “Tu 
cum dicas testimonium de visu esse certius, quod sine omni argumento et discursu 
ostendit, igitur negas aliud esse testimonium de auditu et omnem ratiocinationem”, 
nequaquam bene diceret. Repete novamente no n. 43, p. 244, linhas 6-10: “Nec 
sequitur ex coincidentia etiam oppositorum in Maximo hoc ‘nenenum erroris et 
perfidiae’, scilicet destructio seminis scientiarum, primi principii, ut impugnator 
elicit. Nam illud principium est quod rationem discurrentem primum, sed 
nequaquam quoad intellectum videntem, - ut supra de hoc.
79 Ibid., s. n. 21, p. 224, linhas 18-20: [...] uti in libellis De coniecturis videre 
potuisti, ubi etim super coincidentiam contradictoriorum Deus esse declaravi, cum 
sit oppositorum oppositio secundum Dionysium.
80 VERD, Gabriel María. Dios transcendente e inmanente en Nicolás de 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Cusa. In: Miscelanea Comillas. vol. 28, nº 53 (1970), 163-195. Universidad 
Pontificia Comillas – Madrid (tradução nossa).
81 Cf. FLASCH, Kurt. Nicolás de Cusa. Traducción de Constantino Ruiz-
Garrido. Espanha: Herder, 2003 (tradução nossa): partindo de um texto 
do De beryllo (cap. 1), no qual Nicolau afirma que os que lerem o que ele 
escreveu em seus vários livros verão que ele frequentemente se ocupou da 
coincidência dos opostos e que ele se esforçou frequentemente por tirar 
conclusões, com base em uma visão intelectual que supera os poderes da 
razão, Flasch afirma que, nesse texto, cada palavra é importante: “él ha 
sacado conclusiones no según el entendimiento, ratio, sino con arreglo a la 
visión intelectual, intellectualis visio. La distinción entre ratio e intellectus, es 
decir, entre entendimiento e razón, Nicolás de Cusa no la había efectuado 
aún en De docta ignorantia; esta distinción pertenece a una segunda etapa 
de desarrollo de la doctrina de la coincidencia, desde la obra De coniecturis 
(hacia el año 1442). Nicolás de Cusa exige así, en la introducción, que se 
conciba la obra De docta ignorantia y la doctrina de la coincidencia a la luz 
de su distinción aducida posteriormente”. Ainda segundo Flasch esse uso 
deriva de Platão. “Según esta terminología, la ratio es el procedimiento 
discursivo que, mediante muchas proposiciones distintas, llega a su 
resultado. El intellectus era la intuición sencilla de los presupuestos que todo 
procedimiento lógico efectúa” (2003, p. 35).
82 De docta ignorantia. w. L. II, cap. III, n. 107, p. 24, linhas 11-12: Deus ergo 
est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc, quod ipse 273
in omnibus. (A douta ignorância. L. II, cap. III, n. 107, p. 77).
83 Sobre o versículo de Isaías comenta Duclow (1974, p. 20, nota 33): 
“The passage in question is based on the Septuagint reading of Isaiah 7, 
9; following the Hebrew more closely, the Vulgate reads, ‘Nisi credideritis, 
non permanebitis’. Augustine was aware of the variant readings, and 
argued for their ‘similarity in one area of meaning (On Christian Doctrine, 
II, xii, 17); in the De trinitate (XV, ii, 2) he constructs an elaborate dialectic 
of ‘seeking’ and ‘finding’ upon this passage”. Conferir também A Bíblia de 
Jerusalém, tradução brasileira: “Se não o crerdes, não vos mantereis firmes”. 
Beierwaltes (2005, p. 15) reconhece a importância do versículo bíblico 
para a fundamentação da relação entre filosofia e teologia ao afirmar 
que “La necesidad y la finalidad de tal autoacercioramiento de la fe se ha 
fundamentado y desarrollado, al menos desde San Agustín, siguiendo el hilo 
conductor de la frase de Isaías 7, 9, de múltiples modos en un sentido análogo, 
y así también el Cusano”. Nas páginas (p. 15-18) seguintes, o autor descreve 
de modo rápido a história da interpretação desse versículo passando por 
Santo Agostinho, Santo Anselmo, Mestre Eckhart, Eriúgena e Cusano.
84 Esse último aspecto existencial é reconhecido também por André (1997). 
Depois de lembrar que fé e intelecto, embora se articulem, devem ser 
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NOTAS
vistos como duas instâncias diferentes de conhecimento; que a fé como 
“complicação” põe o intelecto em movimento e o intelecto como “explicação” 
é um complemento necessário para a fé e, por último, que a identificação 
entre Jesus e a verdade desempenha um lugar central no pensamento 
cusano entendido como “discurso do sentido”, pois Jesus é também o Verbo, 
segunda pessoa da Trindade, portanto discurso do Pai, André (1997, p. 70-
71) reconhece que um aspecto pode passar despercebido ao acentuarmos 
demasiadamente a “articulação entre a filosofia e a teologia, entre a razão 
e o intelecto”. Segundo ele, essa articulação não se inscreve e o seu alcance 
não se limita apenas ao âmbito teórico-reflexivo, pois, ao introduzirmos 
uma separação entre os domínios da fé e do intelecto, estaríamos falseando 
“o sentido do pensamento cusano”; da mesma forma, esquecer a “dimensão 
experiencial que postula e é postulada pela sua articulação seria esquecer 
o sentido da sua vida”. Neste sentido, Deus não é somente a verdade que 
“polariza os esforços intelectuais humanos”, mas é o fim a que todo homem 
busca na sua existência.
85 De docta ignorantia. w. L. III, cap. XI, n. 245, p. 76, linhas 1-3: Potest 
autem Christi sanissima fides, in simplicitate constanter firmata, gradibus 
ascensionum extendi et explicari secundum datam ignorantiae doctrinam. 
(A douta ignorância. L. III, cap. XI, n. 245, p.172).
86 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 245, p. 76, linhas 8-20: Nam est Verbum et potentia, per 
quam Deus fecit et saecula, super omnia, quae in caelo et in terra sunt, potestatem 
habens solus altissimus. Qui cum in hoc mundo non sit cognoscibilis, ubi ratione ac 274
opinione aut doctrina ducimur in symbolis per notiora ad incognitum, ibi tantum 
apprehenditur, ubi cessant persuasiones et accedit fides; per quam in simplicitate 
rapimur, ut supra omnem rationem et intelligentiam in tertio caelo simplicissimae 
intellectualitatis ipsum in corpore incorporaliter, quia in spiritu, et in mundo non 
mundialiter, sed caelestialiter contemplemur incomprehensibiliter, ut et hoc videatur, 
ipsum scilicet comprehendi non posse propter excellentiae suae immensitatem. 
(Ibid., L. III, cap. XI, n. 245, p.172-173).
87 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 247, p. 78, linhas 1-2 e 6-8: Deinde ardentiori 
desiderio fideles continuo ascendentes ad intellectualitatem simplicem rapiuntur, 
[...]. Nam si dici deberent ibi revelata, tunc non dicibilia dicerentur, non audibilia 
audirentur, sicut invisibile ibi videtur. (Ibid., L. III, cap. XI, n. 247, p.174).
88 Para todo este parágrafo conferir: Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 247, p. 78-80, 
linhas 8-22: Iesus  enim in saecula benedictus, finis omnis intellectionis, quia veritas, 
et omnis sensus, quia vita, omnis denique esse finis, quia entitas, ac omnis creaturae 
perfectio, quia Deus et homo, ibi ut terminus omnis vocis incomprehensibiliter 
auditur. De ipso enim omnis vox prodiit et ad ipsum terminatur; quidquid veri 
in voce est, ab ipso est. Omnis vox ad doctrinam est; ad ipsum est igitur, qui ipsa 
sapientia est. ‘Omnia quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt.’ 
Voces in scripturis figurantur. ‘Verbo Domini caeli firmati sunt’; omnia igitur creata 
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NOTAS
signa sunt Verbi Dei. Omnis vox corporalis verbi mentalis signum. Omnis mentalis 
verbi corruptibilis causa est Verbum incorruptibile, quod est ratio. Christus est ipsa 
incarnata ratio omnium rationum, quia Verbum caro factum est. Iesus igitur finis 
est omnium. (Ibid., L. III, cap. XI, n. 247, p.174-175).
89 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 248, p. 80, linhas 9-12: Oportet autem perfectam 
Christi fidem esse purissimam, maximam, formatam caritate, quanto hoc fieri 
potest efficacius. Non enim patitur quidquam sibi commisceri, quoniam est fides 
purissimae veritatis potentis ad omnia. (Ibid., L. III, cap. XI, n. 248, p.175).
90 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 251, p. 82, linhas 1-5: Nec potest fides magna esse sine spe 
sancta fruitionis ipsius Iesu. Quomodo enim quis fidem certam haberet, si promissa sibi 
a Christo non speraret? Si non credit se habiturum aeternam vitam a Christo fidelibus 
promissam, quomodo credit Christo?. (Ibid., L. III, cap. XI, n. 251, p. 177).
91 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 252, p. 84, linhas 1-6: Magna est profecto fidei vis, 
quae hominem Christiformem efficit, ut linquat sensibilia, exspoliet se contagiis 
carnis, ambulet in viis Dei cum timore, sequatur vestigia Christi cum laetitia et 
crucem voluntarie acceptet cum exultatione, ut sit in carne quasi spiritus, cui hic 
mundus propter Christum mors est et ab eo tolli, ut sit cum Christo, vita est.. (Ibid., 
L. III, cap. XI, n. 252, p. 177).
92 Segundo Bonetti (op.cit., p. 17), Nicolau de Cusa indica em Jesus a 
perfeição da fé no sentido da fides qua creditur e da fides quae creditur e assim 
explica esta diferença: “la fede di Gesù infatti come fede perfetta si risolve 
nella visione di Dio, mentre il Verbo divino è la stessa verità che è oggetto 275
della fede e dello sviluppo del dato della fede nella sacra dottrina”. Cremos 
que seja necessário ressaltar ainda mais este problema com uma pregunta 
feita por Peter Casarella a Mario Machetta (2010, p. 461): “Peter Casarella: – 
Una pregunta muy breve sobre la fides Christi. Pareciera que, dada la unión 
hipostática, no es posible hablar de la Fe de Cristo como virtud. Entonces 
sería bueno aclarar en qué sentido el Cusano habla de fides Christi. Respuesta: 
- El tema no es sencillo y de hecho Tomás de Aquino no acepta que se pueda 
hablar de fides Christi en cuanto virtud de Cristo. La cuestión ha sido tratada 
primero por R. Haubst en su Die Christologie des N von Kues, y luego, retomado 
por Lentzen Deis en su Den Glauben Christi teilen, donde explícitamente este 
último propone que ha de entenderse por fides Christi en sentido subjetivo, 
porque sólo así es posible comprender cómo Cristo es la fuente de la fe de 
los creyentes en Él. En consecuencia Cristo, en cuanto hombre es fuente de 
todas las virtudes por tanto de la fe que se participa a todos los hombres”.
93 De docta ignorantia. w. L. III, cap. XI, n. 248, p. 80, linhas 12-21: Saepissime 
in antehabitis replicatum reperitur minimum maximo coincidere. Ita quidem et in 
fide, quae simpliciter maxima in esse et posse; non potest in viatore esse, qui non 
sit et comprehensor simul, qualis Iesus fuit. Viatorem autem tantum etiam, quoad 
se, actu maximam Christi fidem habere volentem necesse est, ut fides apud ipsum 
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NOTAS
ad tantum certitudinis indubitabilis gradum elevata sit, ut etiam minime sit fides, 
sed umma certitudo absque omni haesitatione in aliquo quocumque. (A douta 
ignorância. L. III, cap. XI, n. 248, p.175).
94 Ibid., w. L. III, cap. XI, n. 249, p. 80-82, linhas 1-11: Haec est potens fides, 
quae ita est maxima quod et minima, ut omnia complectatur credibilia in eo, qui 
est veritas. Et si forte fides unius hominis ad gradum alterius non attingit propter 
impossibilitatem aequalitatis, sicut unum visibile in aequali gradu a pluribus videri 
nequit, hoc tamen necesse est, ut quisque, quantum in se est, actu maxime credat. Et 
tunc is, qui in comparatione aliorum vix ut granum sinapis fidem sortiretur, adhuc 
immensae virtutis illius fides est, ut etiam in montibus oboedientiam reperiret, 
cum ipse in virtute Verbi Dei, cum quo – quantum in se est – maxime per fidem 
unitur, imperet; cui nihil resistere potest. (Ibid., L. III, cap. XI, n. 249, p.175-
176). Sobre a doutrina da complicatio-explicatio: Cf. GANDILLAC, Maurice 
de. Explicatio-Compicatio chez Nicolas de Cues. In: PIAIA, Gregório (a cura 
di). Concordia Discors: studi su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo 
offerti a Giovanni Santinello. Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 77-106; 
Cf. VANSTEENBERG, Edmond. Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464): 
L’action – La Pensée. Paris, 1920 – Minerva GMBH – Frankfurt Am Main: 
Unveränderter Nachdruck 1963: ‘Complication’ et ‘explication’, voilà donc 
les deux termes qui, dans la philosophie cusienne, expriment le rapport de 
Dieu et du monde’ (p. 311) ; Cf. GANDILLAC, Maurice de. La philosophie 
de Nicolas de Cues. Aubier, 1941. : o autor afirma que “Bien avant d’être 
appliqué systématiquement à la relation entre l’Unité originelle et la 276
pluralité indéfinie qui en émane, le schéma du l’ ‘enveloppement’ et du 
‘développement’ (complicatio-explicatio), emprunté sans doute à Thierry 
de Chartres, semble implicite dès 1430 dans le premier sermon conservé 
de Nicolas” (p. 26). Cf. ainda: COUNET, Jean-Michel. Mathématiques et 
dialectique chez Nicolas de Cuse. Paris: Vrin, 2000 : “Cette catégorie de la 
complication (complicatio) ainsi que son corollaire, l’explication (explicatio), 
est empruntée par Nicolas de Cues à l’école de Chartres. Chez Thierry de 
Chartres, nous rencontrons fréquemment l’idée que Dieu est la complication 
de toutes choses (complicatio universitatis rerum), c’est-à-dire qu’en lui les 
choses son dans une parfaite simplicité. Il s’agit là d’une modalité d’être des 
choses différente de la modalité de l’existence empirique, qui est désignée 
par le terme d’explication. Dieu est la complication de toutes les choses 
mais les choses en revanche sont l’explication de Dieu” (p. 80-81). Também 
para Volkmann-Schluck (1993: 92-93), o par complicatio-explicatio serve 
para Nicolau de Cusa pensar a relação da multiplicidade dos entes com a 
unidade divina do ser. Ver também Bonetti (op. cit., p. 43-45); SANTINELLO, 
Giovanni. Introduzione a Niccolò Cusano. 2ª Edizione con aggiornamento 
bibliografico. Roma-Bari/Italia: Laterza, 1987 (p. 41-46); VESCOVINI (op. 
cit., p. 29-33 e 78-80).
95 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XXII, n. 68, p. 88-90, linhas 10-13: Ita 
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NOTAS
licet eveniret, quod numquam eveniet, nihil tamen adderetur providentiae divinae, 
quoniam ipsa complicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eveniunt, sed evenire 
possunt”(A douta ignorância. L. I, cap. XII, n. 68, p. 50). E posteriormente ele 
afirma: Ibid., w. L. I, cap. XXII, n. 69, p. 92, linhas 15-18:  Et ita patet quomodo 
per premissa, quae nos docent maximum omnem anteire oppositionem, quoniam 
omnia qualitercumque complectitur et complicat, quid de providentia dei et aliis 
consimilibus verum sitt, apprehendimus (Ibid., L. I, cap. XXII, n. 69, p. 51).
96 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 75, p. 96, linhas 1-5: Unde recte ait Hermes 
Trismegistus: Quoniam deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est 
eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari, 
cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem. (Ibid., L. I, cap. 
XXIV, n. 75, p. 55). Ibid., w. L. I, cap. XXV, n. 84, p. 106, linhas 1-11: Templa 
etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae, Pantheon, in quo erat altare Termini 
infiniti, cuius non est terminus, in medio sub divo, et consimilia nos instruunt paganos 
deum secundum respectum ad creaturas varie nominasse. Quae quidem omnia 
nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia. Et secundum quod 
nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum 
complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin 
possent esse plura. Quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum 
ad infinitum. (Ibid., L. I, cap. XXV, n. 84, p. 60-61). 
97 Ibid., w. L. II, cap. III, n. 107, p. 24, linhas 1-5: Una est ergo omnium complicatio, 
et non est alia substantiae, alia qualitas aut quantitas et ita de reliquis complicatio, 
quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit minimum, ubi diversitas 277
explicata identitati complicanti non opponitur. (Ibid., L. II, cap.III, n. 107, p. 76).
98 Ibid., w. L. II, cap. III, n. 107, p. 24, linhas 11-12: Deus ergo est omnia complicans 
in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus. (Ibid., 
L. II, cap. III, n. 107, p. 77). Cf. RICCATI, Carlo. “Processio” et “Explicatio”. 
La doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues. Napoli, 
Bibliopolis, 1983.
99 De docta ignorantia. w. L. II, cap. III, n. 105, p. 22, linhas 14-16: Et sicut 
in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus quae sunt 
non nisi maximum reperitur. (A douta ignorância. L. II, cap. III, n. 105, p. 76).
100 Ibid., w. L. II, cap. III, n. 108, p. 24-26, linhas 1-15: Et ut in numeris intentionem 
declaremus: Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio 
autem ex mente est; propterea bruta, quae mentem non  habent, numerare nequeunt. 
Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter 
intelligimus, numerus exoritur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt 
plura sine pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res non possunt 
ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare, deus in aeternitate unam sic, 
aliam sic intellexit, ex quo pluralitas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet 
autem pluralitas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Unitas igitur, 
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sine qua numerus non esset numerus, est in pluralitate; et hoc quidem est unitatem 
explicare, omnia scilicet in pluralitate esse. (Ibid., L. II, cap. III, n. 108, p. 77).
101 Ibid., w. L. II, cap. III, n. 106, p. 24, linhas 10-13: Ita quidem quies est unitas 
motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus 
igitur est explicatio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteritum 
fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi praesentia 
ordinata. Praeteritum igitur et futurum est explicatio praesentis; praesens est 
omnium praesentium temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim 
sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens. Una est ergo praesentia omnium 
temporum complicatio. Et illa quidem praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est 
diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divisionum sive 
discretionum. (Ibid., L. II, cap. III, n. 106, p. 76). André (1997, p. 190-191) afirma 
que “Não é por acaso que estes três conceitos [identidade como complicação 
da diversidade; igualdade como complicação da desigualdade e simplicidade 
como complicação da divisão] surgem aqui: eles exprimem precisamente 
a Trindade e, sendo abordados depois das referências ao movimento e ao 
tempo, antecedem imediatamente a referência à unidade, (em sentido 
matemático e em sentido metafísico) que na multiplicidade dos entes 
(em sentido metafísico) se explica”.
102 Deve-se entender a ideia de um “pressuposto último” primeiramente 
em sentido ontológico e é esse sentido que fundamenta o sentido lógico ou 
gnosiológico. Deus é o pressuposto último em relação a todas as coisas e em 
qualquer sentido. Idiota. De sapientia. h. V. Liber Secundus. n. 30, p. 61, linhas 278
5-12: Idiota: Cum ergo a te quaesitum fuerit, an sit deus, hoc quod praesupponitur 
dicito, scilicet eum esse, quia est entitas in quaestione praesupposita. Sic si quis 
quaesiverit quid est deus, cum haecquaestio praesupponat quiditatem esse, 
respondebis deum esse ipsam quiditatem absolutam. Ita quidem in omnibus. Neque 
in hoc cadit haesitatio. Nam deus est ipsa absoluta praesuppositio omnium, quae 
qualitercumque praesupponuntur, sicut in omni effectu praesupponitur causa. 
Vide igitur, orator, quam facilis est theologica difficultas.
103 De filiatione dei. h. IV Opuscula I. I, n. 51, p. 39, linhas 11-13: Nihil enim 
in intimis etiam remansit prae cordiis, quod non illis ipsis mandaverim litteris meas 
generales qualescumque exprimentibus coniecturas. 
104 Ibid., h. IV Opuscula I. III, n. 71, p. 52, linhas 7-12: Et hoc sit huius temporis 
de theosi qualiscumque, licet remota valde, coniectura, in qua, quae esse possit 
altissimae profunditatis eius descriptio, super rationem omnem ascendendum esse 
ad altius aliquid supra id, quod signis quibuscum que explicabile est, in puritate 
simplici, ut potes, conicias. Haec sic de hoc dicta sint.
105 De venatione sapientiae. h. XII. cap. VII, n. 16, p. 17, linhas 3-4: Id 
in quo meae quiescunt venationum coniecturae, hoc est, quod non est nisi una 
omnium causa creatrix posse fieri omnium et quod illa omne posse fieri praecedat 
sitque ipsius terminus;
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NOTAS
106 Cf. GONZÁLES RÍOS, op. cit., p. 77-96.
107 De coniecturis. h. III, Pars prima, Prologus, n. 2-4, p. 4-6.
108 De docta ignorantia. w. L. I, n. 1, p. 4, linhas 26-29: et ex Germano in rebus 
divinis talem ratiocinandi modum suscipe, quem mihi labor ingens admodum 
gratissimum fecit. (A douta ignorância. L. I, n. 1, p. 2). O De docta ignorantia 
remete diversas vezes para o De coniecturis. Pelo menos uma vez o termo aparece 
naquela concepção posteriormente desenvolvida no De coniecturis. Pois tendo 
em vista a discussão sobre o movimento, sobre o centro e os polos do universo 
e da terra ele assim afirma: Poli igitur sphaerarum coincidunt cum centro, ut non 
sit aliud centrum quam polus, quia Deus benedictus. Et quoniam nos motum non nisi 
comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in 
mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos 
errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum stellas in 
situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et mensuris credimus 
concepisse. (De docta ignorantia. w. L. II, cap. XI, n. 159, p. 90, linhas 1-9; A 
douta ignorância. L. II, cap. XI, n. 159, p. 114). 
109 De coniecturis. h. III, Pars prima, Prologus, n. 2, p. 4, linhas 2-6: Quoniam 
autem in prioribus Doctae ignorantiae libellis multo quidem altius limpidiusque 
quam ego ipse nisu meo praecisionem veritatis inattingibilem intuitus es, 
consequens est omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam. 
Non enim exhauribilis est adauctio apprehensionis veri.
1101 Ibid., h. III, Pars prima, Prologus, n. 3, p. 4-5, linhas 1-6: Quoniam autem 279
creata intelligentia finitae actualitatis in alio non nisi aliter exsistit, ita ut omnium 
coniecturantium differentia remaneat, non poterit nisi certissimum manere 
diversorum diversas eiusdem inapprehensibilis veri graduales, improportionabiles 
tamen ad invicem esse coniecturas, ita quidem, ut unius sensum, quamvis unus 
forte alio propinquius, nullus umquam indefectibiliter concipiat. Sobre a dimensão 
vertical e horizontal das conjecturas no pensamento cusano e sobre como 
estas dimensões permitem pensar a relação com o divino e dos homens entre 
si como uma “relação dialógica”, remetemos para: ANDRÉ (2005, p. 24-27).
111 De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. XI, n. 57, p. 58, linhas 11-17: 
Quemadmodum vero sensus in unitate rationis suam alteritatem experitur et 
assertiones sensibiles ab unitate praecisionis absolvendo coniecturas facit, ita ratio 
in radicali unitate sua, in ipso scilicet intelligentiae lumine, suam alteritatem et 
casum a praecisione in coniecturam invenit, sic et intelligentia ipsa, ut propinqua 
potentia, in unitate divina se suo quidem clarissimo modo gaudet coniectari.
112 Ibid., h. III. Pars prima, cap. I, n. 5, p. 7, linhas 3-8: Coniecturas a mente nostra, 
uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire oportet. Dum enim humana 
mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex 
se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia 
exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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NOTAS
113 Ibid., h. III. Pars prima, cap. XI, n. 54, p. 55-56: Quoniam unitatem unitatem 
esse est ipsam praecise atque, uti est, esse, satis tibi atque clarissime constat 
unitatem esse ipsam identitatem incommunicabilem, inexplicabilem atque, uti 
est, inattingibilem. Sicut enim omne ens in propria sua entitate est, uti est, ita in 
alia aliter. Hoc facile, si advertis, apprehendes. Circulus enim, ut ens rationis est, 
in sua propria rationali entitate, uti est, attingitur. Dum enim concipis figuram, 
a cuius centro ad circumferentiam omnes lineae sunt aequales, in hac quidem 
ratione circulum, uti ens est rationis, attingis, sed extra ipsam rationem propriam, 
uti sensibilis est, sicut in alio est, ita et aliter est. Non est igitur possibile circulum, 
uti in ratione est, extra rationem esse. Sensibilis igitur circulus in alteritate 
unitatem rationalis circuli participat. Quapropter praecisio illa, uti circulus est, 
incommunicabilis remanet. Nam non nisi in alteritate multiplicatur. Non est enim 
dabilis sensibilis circulus, ubi a centro lineae ad circumferentiam ductae praecise 
sint aequales, immo nulla alteri per omnia, uti est, aequalis dari poterit. Non est 
ergo circulus, qui videtur, adeo praecisus, quin praecisior eo semper esse posset. Et 
quamvis, uti est, non se aliter quam uti est, communicet, in alio tamen non potest 
nisi aliter participari. Non est igitur, uti est, imparticipabile suo defectu, sed quia in 
alio participatur, hinc et aliter.
114 Ibid., h. III. Pars prima, cap. XI, n. 55, p. 56-57, linhas 1-9; 11-12; 15-19: Assis 
hic totus, ut ad coniecturarum varietatem subintres. Nullum enim intelligibile, uti 
est, te intelligere posse conspicis, si intellectum tuum aliam quandam rem esse 
admittis quam in telligibile ipsum; solum enim intelligibile ipsum in proprio suo 
intellectu, cuius ens exsistit, uti est, intelligitur, in aliis autem omnibus aliter. 280
Non igitur attingitur aliquid, uti est, nisi in propria veritate, per quam est. In solo 
igitur divino intellectu, per quem omne ens exsistit, veritas rerum omnium, uti est, 
attingitur, in aliis intellectibus aliter atque varie. [...]. Identitas igitur inexplicabilis 
varie differenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in 
unitate identitatis complicatur. [...]. Et quoniam divina ipsa mens omnium est 
absolutissima praecisio, ipsam omnes creatae mentes in alteritate variationis 
differenter participare contingit illa ipsa ineffabili mente imparticipabili 
perdurante, condicione participantium hoc agente.
115 Ibid., h. III. Pars prima, cap. XI, n. 56, p. 57, linhas 10-16: Potius igitur omnis 
nostra intelligentia ex participatione actualitatis divinae in potentiali varietate consistit. 
Posse enim intelligere actu veritatem ipsam, uti est, ita creatis convenit mentibus, sicut 
deo nostro proprium est actum illum esse varie in creatis ipsis mentibus in potentia 
participatum. Quanto igitur intelligentia deiformior, tanto eius potentia actui, uti est, 
propinquior; quanto vero ipsa fuerit obscurior, tanto distantior.
116 Ibid., h. III. Pars prima, cap. XI, n. 57, p. 58, linhas 10-11: Coniectura igitur 
est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans.
117 Cf. Beierwaltes (2005, p. 271-272). É nos seguintes termos que ele se refere 
aí ao carácter especulativo da mística cusana: “Ver lo infinito o la infinitud 
como rasgo fundamental en todos los nomina divina o imágenes conceptuales 
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NOTAS
de Dios, percibir y pensar en este ver – como su condición necesaria – las 
implicaciones conceptuales y las consecuencias que exceden el concepto, se 
puede entender, en el sentido del Cusano, como el momento ‘intelectual’ de la 
‘mística’ o de la teología mística. A partir de él, la teoría cusaniana del mystice 
videre puede valer como una mística especulativa […]. La caracterización de 
la mística cusaniana como ‘especulativa’ se podría fundamentar con más 
precisión en su conexión con speculum, tanto en lo lingüístico como en lo 
temático, a partir del empleo cusaniano de speculatio y speculari […]: el espíritu 
es intellectuale vivum speculum, un reflejo finito activo del absoluto ‘espejo 
de la verdad’, es decir, de Dios, qui est ipsa speculatio: el verse a sí mismo en 
sí como en el espejo absoluto”. Com respeito à posição cusana em relação 
à polêmica sobre a interpretação (affectus/intellectus) da Teologia Mística do 
Pseudo-Dionísio: D’AMICO, Claudia.  Nicolás de Cusa ante la polémica acerca 
de la interpretación de la Teología Mística de Dionisio Areopagita. In: DE BONI, 
Luis A.; PICH, Roberto Hofmeister (Orgs.). A recepção do pensamento greco-
romano, árabe e judaico pelo Ocidente Medieval. Porto Alegre, PUCRS, 
2004, p. 731-743; conferir também: LUDUEÑA, Ezequiel. Teología Mística y 
cristología. El Pseudo-Dionisio y Nicolás de Cusa. In: MACHETTA, Jorge M. 
D’AMICO, Claudia. (Editores). El problema del conocimiento en Nicolás de 
Cusa: genealogía y proyección. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 109-117. Não 
poderíamos também deixar de citar o já clássico texto: VANSTEENBERGHE, 
Edmond. Autour de la docte ignorance – une controverse sur la théologie 
mystique au XVe siècle. Münster, 1915. 281
118 Cf. BEIERWALTES (2005, p. 110-111): “Finalmente, todavía el espejo 
(‘speculum’: ‘speculari’, ‘speculatio’): el Dios en sí mismo incognoscible 
se muestra al mundo en el espejo y en la imagen enigmática, se hace 
cognoscible en él ‘en semejanza y alteridad’. El mundo es, por tanto, 
imagen y espejo del modelo primordial, de modo que en él y mediante él 
– en el intelecto del hombre como la ‘viva imago Dei’ llevada al concepto 
–, su fundamento creador se hace presente de modo indirecto, figurativo, 
diferente en sí mismo y al mismo tiempo semejante, se hace accesible 
en cierta medida y de modo respectivamente diverso en el medio de la 
alteridad. Pero frente al pensamiento de que el espejo que refleja su origen 
creador en sí mismo no es nada, el Cusano le atribuye también una alta 
relevancia propia acrecentando la fuerza metafórica del espejo intelectual 
hasta el punto de que el ‘espejo de la verdad’ absoluto (‘speculum veritatis) 
se refleja activamente en él, y haciéndole alcanzar precisamente mediante 
ello la ‘filiación’ (‘filiatio’) inmediatamente vinculada con aquél. […]. Es 
decir, el espejo finito como punto de arranque de la ‘reflexión’ se vincula 
con el espejo absoluto a causa de la fuerza de éste último como modelo 
primigenio que se refleja a sí mismo en lo otro. Merced a su propio 
reflejamiento (‘speculatio’) comprensivo, el hombre, en tanto que un 
espejo ‘viviente’ racional, se hace consciente de su propio fundamento 
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NOTAS
como el posibilitamiento del pensamiento y del conocimiento”.
119 De filiatione dei. h. IV Opuscula I. III, n. 67, p. 49, linhas 1-10: Quando 
igitur aliquod intellectuale vivum speculum translatum fuerit ad speculum primum 
veritatis rectum, in quo veraciter omnia uti sunt absque defectu resplendent, tunc 
speculum ipsum veritatis cum omni receptione omnium speculorum se transfundit 
in intellectuale vivum speculum, et ipsum tale intellectuale in se recipit specularem 
illum radium speculi veritatis in se habentis omnium speculorum veritatem. 
Recipit autem suo modo in eodem vero momento aeternitatis vivum illud speculum 
quasi oculus vivus, cum receptione luminis resplendentiae primi speculi in eodem 
veritatis speculo se uti est intuetur et in se omnia suo quidem modo. Conferir 
também: SCHWAETZER, Harald.  L’importance d’Eckhart dans la genèse 
du concept cuséen de filiatio Dei. In : La naissance de Dieu dans l’âme 
chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les Éditions du CERF, 2006, p. 
101-120 : La métaphore du miroir a, bien entendu, une longue histoire dans 
l’anthropologie, notamment depuis de dialogue L’Alcibiade majeur de Platon. 
En ce qui concerne Nicolas de Cues, il faut tenir compte de Bonaventure 
qui connaît la notion de miroir accompli (Opera omnia V, Breviloquium, 
prologus, lin. 60) et qui désigne la ratio cognoscendi comme un speculum 
(ibid., p. 1, c. 8, lin. 21). Le miroir sans tache est le médiateur entre Dieu 
et l’intellect humain, voir Collationes de septem donis spiritus sancti, coll. 9 § 
5 (Opera omnia, V). Par ailleurs, l’âme (anima-animus) est désignée comme 
un speculum pulcherrimum, voir entre autres Collationes in Hexaemeron, Visio 
prima, coll. 2 § 25 (Opera omnia VIII). L’image du miroir – y compris celle 282
du miroir intellectuel, qui est assez inhabituelle (ibid. Visio secunda, coll. 4 
§ 5) – est mise en oeuvre souvent chez Bonaventure mais elle est reprise 
sans être construite systématiquement pour l’anthropologie. Par ailleurs, il 
faut narellement se reporter au texte-clé de la tradition néoplatonicienne 
chrétienne avec Augustin : De Trinitate XV, 8, 14. Avec ce texte, la métaphore 
du miroir est établie comme le modèle de toutes les spéculations des siècles 
futurs sur la parenté étymologique supposée entre speculum et speculatio : 
‘Hoc erego facere conati sumus ut her hanc imaginem quod nos sumus videremus 
utcumque a quo facti sumus tamqum per speculum’. Le miroir et le voir ont paru 
ensemble sur les devants de la scène à la Renaissance, notamment avec a 
découverte de la perspective centrale ; les réflexions sur l’échelle, l’angle 
de vue, la lumière et l’ombre sont courantes, voir par exemple De pictura de 
Leon Battista Alberti (éd. par O. Bätschmann et Chr. Schäublin, Darmstadt, 
2000). Par la suite, la métaphore du miroir joue un rôle avec l’autoportrait 
de Descartes, ‘- et réponses’ (5. – et réponses) ; plus loin encore, Spinoza 
critique Bacon qui compare l’intellect à un miroir inégal. Finalement le 
‘miroir vivant’ trouve une expression chez Leibniz pour la monade, qui 
reflète, de sonpoint de vue, l’ordre global du monde. Après une phase de 
dévalorisation de la métaphore du miroir, notamment chez Shaftesbury, 
elle revient comme pertinente chez Hegel et Goethe” (108-109, nota 3).
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NOTAS
120 O verbo conduzir deve ser lido a partir da manuductio cusana. Para 
esclarecimentos citamos um texto de Beierwaltes (2005, p. 107): “La 
convicción, que es común a Dionisio y a Eriúgena, de que el mundo es 
‘teofanía’ o manifestación luminosa, un mostrarse de Dios, es el motivo 
primario para que el pensamiento se vuelva desde los signos y las 
imágenes de este mundo teofánico a su fundamento no manifesto, que 
permanece oculto también en las negaciones. En base a su intención de 
acercioramiento universal, una reflexión abarcante del hombre sobre las 
manifestaciones sensibles de lo inteligible y absoluto no sólo es legítima, 
sino incluso objetivamente necesaria –como comienzo– para el ascenso 
interior. De este modo el Cusano, como pocos antes y después de él, 
practicó el ‘symbolice investigare’ como ejercitación en el concepto sin 
imagen y en el trans-ser de Dios que aún lo transciende. La investigación 
‘simbólica’, ‘transsumptiva’ y ‘experimentadora’ de la realidad y de su 
fundamento se atiene al proyecto no realizado de una ‘teología simbólica’ 
de Dionisio, que entiende como ‘prestar una ayuda’ o ‘tender la mano’ 
(ceiragwria, manuductio) que arranca de lo sensible pero que lo reconduce a 
lo inteligible. Se basa en la confianza en la fuerza mostrativa, descifradora 
de conceptos y de cosas, de una estructura teofánica del mundo; emplea 
lo dado sensiblemente, pero también los conceptos y las estructuras de 
nuestro pensamiento, como signo, rastro, renitencia, imagen, parábola, 
analogía y metáfora para la comprensión del correspondiente fundamento 
constitutivo y para el tránsito desde la aproximación afirmativa a la 
‘theologia negativa’.” 283
121 D’AMICO, Claudia. El Principio Uno-Intelecto en Nicolás de Cusa. Una 
lectura de De Beryllo e De Principio. In: Nicolaus Cusanus. Perspektiven 
seiner Geistphilosophie. Regensburg: Roderer Verlag, 2003, p. 15-25.
122 Somente para recordar: a importância dessa questão não se limitou a 
determinar o lugar de Nicolau de Cusa no contexto da medievalidade. Todas 
as reflexões cusanas estão, reconhece Beierwaltes (2005, p. 11), determinadas 
por essa questão e “[...] especialmente suas tentativas de aproximar-se de 
um conceito o mais preciso possível de Deus [...]”. Por outro lado, Casarella 
(1992) encontra na questão da “linguagem” a possibilidade de pensar 
uma relação positiva entre pensamento especulativo e doutrina Cristã 
e Duclow (1974), ao interpretar a hermenêutica dos nomes divinos como 
uma tarefa filosófico-teológica, situa Nicolau de Cusa, Eriúgena e Dionísio 
na orientação geral do pensamento religioso medieval, apontando para 
uma convergência de religião e filosofia no platonismo cristão medieval. 
Por último, segundo André (1997), são exemplos dessa intrínseca unidade 
entre filosofia e teologia tanto a estrutura unitária do De docta ignorantia 
sustentada em pressupostos teológicos quanto os nomes divinos non-aliud 
e possest, dois conceitos filosóficos, mas que são também uma possível 
expressão intelectual para Deus entendido como “Máximo absoluto”.
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NOTAS
123 MARTÍNEZ GÓMEZ, Luis S. J. El hombre ‘mensura rerum’ en Nicolás de 
Cusa. In: Pensamiento, vol. 21, Bs. As., 1965, pp. 41-64. O autor consegue 
mostrar de forma concisa como os temas da criação e da antropologia se 
fundam na concepção trinitária do divino em Nicolau de Cusa: “No es el 
hombre meramente el ‘primum’ teleológico, sino tambíen el ‘primum’ 
gnoseológico. Detrás está toda la concepción neoplatónico-cristiana de la 
creación como una revelación de Dios. Todo es revelación; a nivel natural 
y a nivel sobrenatural; antes de la gracia, la naturaleza. Lo primero en la 
intención creadora es manifestarse, manifestarse a alguien fuera de sí, 
porque ‘ad intra’ esa comunicación reveladora tiene lugar en el Verbo, 
imagen o revelación substancial del Padre. Justamente esta manifestación 
inmanente dentro de la divindad es mirada como tipo de la otra 
manifestación extensiva, fuera de Dios en el ámbito de lo creado” (p. 50).
124 ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano. Añoranza e conocimiento de Dios. In: ______. 
Pensamiento del ser y espera de Dios. Salamanca: Sigueme, 2004, p. 67-
101 (indicamos especialmente o tópico 5. La naturaleza intelectual ante el 
ser inaccesible, p. 80 e seguintes).
125 Cf. BEIERWALTES (2005, p. 89-127): “Conocía, poseía y empleaba [o Cusano] 
traducciones latinas de Dionisio, de las que había toda una seria, desde las 
del Abad Hilduin de St. Denis (832-34/35): eso lo testimonian los Códices 43, 
44 y 45 en su biblioteca de Bernkastel-Kues; otras como la traducción de 
Juan Scoto Eriúgena y la de Juan Saraceno (de mediados del siglo XIII), llegó 
a conocerlas por vía indirecta, a través de su estudio de los comentadores de 284
Dionisio: la de Hugo de San Víctor, la de Roberto Grosseteste, la de Tomás de 
Aquino y la que, para nosotros, es especialmente clara, la de Alberto Magno. 
El Cusano proveyó los comentarios de éste a todos los escritos de Dionisio 
(excepto a la ‘Ecclesiastica Hierarchia’) con notas al margen que, en parte, 
son extensas y aleccionadoras. Se nos han conservado en el Codex Cusanus 
96. […]. El Cusano conocía también muy bien la traducción de Dionisio de 
su contemporáneo Ambrosio – ‘Camaldulensium generalis’ – del año 1436. 
De ella procede, entre otras cosas, la antología de citas de Dionisio en el 
capítulo 14 de De non aliud […]”.
126 Cf. Ibid., p. 68: “El Cusano leyó continuamente y a fondo las obras 
principales de Proclo: la Elementatio theologica, en la traducción, que Tomás 
inició, de Guillermo de Moerbeke (1268), conservada en el Codex Cusanus 
195 del Nilolaus-Hospital en Bernkastel-Kues; el comentario al Parménides 
de Platón, traducido igualmente por Guillermo de Moerbeke (1280), en 
el Codex Cusanus 186; la Theologia Platonis, en la traducción de 1462 que el 
propio Cusano encargó a Petrus Balbus Pisanus, en el Codex Cusanus 185”. 
Para uma visão mais ampla da presença de Proclo em toda obra cusana: 
D’AMICO, Claudia. La recepción del pensamiento de Proclo en la obra de 
Nicolás de Cusa. In: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. 
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NOTAS
Vol. 26 (2009): 107-134. Cf. ainda: RICCATTI, Carlo. La presenza di Proclo tra 
neoplatonismo arabizzante e tradizione dionisiana (Bertoldo di Moosburg 
e Niccolò Cusano). In: PIAIA, Gregório (a cura di). Concordia Discors: studi 
su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello. 
Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 23-38 (especialmente as páginas 23-27).
127 Cf. MACHETTA, M. J. Notas complementarias – 3. Lo máximo y la trinidad. 
In: NICOLÁS DE CUSA. Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo 
absoluto (edición bilíngüe). Introducción, traducción y notas de Jorge M. 
Machetta y Claudia D’Amico. Buenos Aires: Biblos, 2003, p. 147-159: “Nicolás 
encuentra en una determinada tradición teológica la denominación 
trinitaria más afín con su precedente especulación acerca de lo máximo 
[nos primeiros capítulos do De docta ignorantia]: los términos de unidad, 
igualdad y conexión son vigentes en la tradición teológica de la escuela de 
Chartres que avalan su propuesta con ocasión de sus comentarios al texto 
boeciano apelando a un texto de San Agustín” (2003, p. 149). 
128 Cf. BEIERWALTES (2005, p. 32, nota 17): ele sugere que o nome de Duhem 
deveria aparecer nas notas explicativas ao De docta ignorantia na edição 
crítica de Heidelberg de 1932. Sobre a concepção trinitária do platonismo 
de Chartres e a influência sobre Nicolau de Cusa destacamos: “La unión, 
de motivación cristiana, de ‘unitas’ y ‘trinitas’ en la ‘sanctissima tri-
unitas’, es un tema que acompaña al Cusano toda su vida. En el contexto 
que aquí tenemos especialmente a la vista en De venatione sapientiae, eso 
se muestra, entre otras cosas, en que el Cusano continúa inmediatamente 285
sus reflexiones sobre la unidad, o diciéndolo metafóricamente, su caza 
de la unidad, en los dos ‘campos’ de la ‘igualdad’ (aequalitas) y del ‘enlace’ 
(nexus, conexio). No están yuxtapuestas ni se suceden en gradaciones, sino 
que se juntan en una tri-unidad abierta en ella misma y para sí misma. La 
unidad engendra (fecunda unitas) desde sí misma su ‘Palabra’ como igualdad 
que le es esencial, de modo que la igualdad que procede sin tiempo de la 
unidad y que se expresa inmediatamente es ‘no otro’ que ella misma. 
Esta igualdad con la unidad se realiza como ‘amorosus nexus’ o ‘amorosa 
conexio’, como la autorreferencia amorosamente unificante de ambos: 
unidad como apertura interna a sí misma y al mismo tiempo como regreso a 
sí misma. El ‘enlace’, constitutivo para la unidad tri-una, puede entenderse 
‘emocionalmente’ en metáforas como ‘amor’ o como ‘intelectual’, en el 
sentido de la speculatio en De non aliud, como movimiento que se autodefine 
y que comienza en ella misma y que termina con ella misma, como 
realización de una autorreflexión en el concepto que se concibe a sí mismo: 
conceptus absolutus. En su teoría de la unidad trinitaria de ‘unitas-aequalitas-
conexio’, el Cusano piensa productivamente, y llevándolos a un alcance 
universal, los rasgos de pensamiento que Mario Victorino, San Agustín y 
los platónicos de Chartres elaboraron en complejas reflexiones (2005, p. 56-
57). Cf. também: Idem. 1989, p. 187-188: “Sin dagli inizi Cusano ha cercato 
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NOTAS
di concepire questa triunitas mediante la triade di unitas-aequalitas-connexio 
come l’unità originaria, la quale ‘diviene’ uguale a se stessa nel tertimoniare 
del Figlio, della Parola, o produce la propria uguaglianza, ma che ha unito 
anche la sua uguaglianza con se stessa all’assoluta uguglianza con se stessa 
(aequalitas absoluta). Dunque la processione è già un movimento di ritorno 
a sé. Se la processione dell’inizio sino alla sua propria uguaglianza non può 
essere pensata come un diventar-altro-da-se-stesso, allora anche l’unione è 
identica all’uguaglianza: l’uguaglianza sorta dalla processione proceduta è 
il suo proprio movimento di ritorno; oppure: uguaglianza e unione soono 
allo stesso modo il compimento dell’unità senza tempo. Poiché l’unità viene 
rivendicata per questa triade, le tre fasi della processio senza tempo non 
possono essere viste sotto l’aspetto del numero. Come l’Uno non è numero, 
ma principio di questo, così anche l’assoluta unità che si apre deve essere 
pensata libera dal numero e, quindi, dall’alterità (nel senso di una reciproca 
esclusione). Numerare enim est unum ‘alterare’, sed unum et idem triniter 
replicare est plurificare sine numero. Nonostante l’unità, deve essere, tuttavia, 
accettata una distinzione, che l’unità invero schiude, ma le cui ‘fasi’ non 
esclude reciprocamente. Di conseguenza si deve accettare l’accertazione 
verbale mediante negazione e paradosso: l’unità trinitaria è alteritas sine 
alteritate, quia este alteritas quae identitas”.
129 DUHEM, Pierre. op. cit.
130 Segundo Duhem, poderia parecer que a doutrina sobre o amor, teoria 
fundamental nos escritos de Nicolau de Cusa, teria sido copiada (avait éte 286
empruntée) da Teologia de Aristóteles (1909, p. 1). Essa suposição seria também 
confirmada no que diz respeito ao termo nexo (connexio – lien) que Nicolau 
entende como o Espírito Santo. Pois, como se encontra nos textos de Thierry 
de Chartres que Duhem analisara, ele acredita que provavelmente o Cardial 
Alemão não estaria mais se inspirando no mestre de Chartres, mas em outras 
fontes e a Teologia de Aristóteles pareceria ser uma dessas fontes (1909, p. 5). 
Sobre a Teologia de Aristóteles conferir: PSEUDO-ARISTÓTELES. A teologia de 
Aristóteles. Tradução do árabe, introdução e notas por Catarina Belo. Obras 
Completas de Aristóteles, Volume XIII, Tomo II (Coordenação de Antônio 
Pedro Mesquita), Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Ed. 
INCM (Imprensa Nacional-Casa da Moeda), 2010: na “Introdução” lemos que 
“A Teologia de Aristóteles apresenta um caso possivelmente sem paralelo 
de um texto de atribuição errônea que teve um impacto decisivo no curso da 
história da filosofia, especificamente na filosofia medieval islâmica” (2010, 
p. 14). Posteriormente, afirma-se que a obra “é produto do famoso círculo 
de tradutores que trabalhavam sob a égide de al-Kindi (m. c. 866) .— em 
Bagdade, capital do Califado Abássida .— apelidado ‘o filósofo dos árabes’, 
devido à origem árabe da sua família. Al-Kindi é também considerado o 
primeiro filósofo muçulmano a ter desenvolvido a sua própria filosofia” 
(2010, p. 15). Por fim, na mesma página, indica-se que “a obra consiste na 
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NOTAS
tradução, ou adaptação, de excertos das Enéadas de Plotino, especificamente 
partes dos livros IV, V e VI, os últimos da obra”. Cf. também TER REEGEN, 
Jan G. J. A Metafísica da Teologia do Pseudo-Aristóteles. In: Anales del 
Seminario de Historia de la Filosofía. vol. 23 (2006): 59-74. Disponível 
em:  <http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF0606110059A.
PDF>. Acesso em: 07 de Junho de 2011: “A assim chamada Teologia de 
Aristóteles é um documento que surgiu no mundo árabe ao redor dos anos 
800 e que se caracteriza basicamente como uma espécie de paráfrase dos 
últimos três tratados das Enéadas de Plotino, acrescentadas por trechos 
explicativos ou que apresentam algum aspecto novo. Estes tratados 
tratam, respectivamente, da Alma, da Inteligência e do Ser Último, também 
chamado o Bem ou o Uno”.
131 Tractatus. nh. n.47, p. 200: Hactenus de equalitate unitatis. Nunc quomodo 
connexio equalitatis et unitatis ab utraque earum procedat explicandum est 
secundum disciplinas propositas. Cf. Também : COUNET, op. cit., p. 86 : “A la fin 
du Tractatus de sex dierum operibus, nous voyons qu’il est fait mention d’une 
troisième modalité de l’unité, la connexion de l’unité et de l’égalité, mais 
le texte que nous possédons s’achève avant que ce dernier point ait été 
développé. Il y a néanmoins moyen d’acquérir à ce propos de plus amples 
renseignements en recourant aux écrits d’autres membres de l’école, 
comme Clarembaud d’Arras qui a été disciple de Thierry et qui reprend 
ses conceptions fondamentales. L’unité et l’egalité sont liées l’une à l’autre 
par un désir mutuel : l’egalité tend vers l’unité comme vers le terme de la 287
relation qu’elle est en ellemême ; de même l’unité incline à rester ce qu’elle 
est, c’est-à-dire à l’égalité avec soi-même. Ce lien de l’amour mutuel porte 
le nom de connexion : comme son nom l’indique il relie l’unité et l’égalité, 
parachève et consacre la substance unique. Cette connexion est elle-même 
antérieure à toute et à ce titre-là, elle est éternelle et ne forme qu’un seul 
être avec l’unité et l’égalité”.
132 REINHARDT, Elisabeth. Estudio preliminar. In: THIERRY DE CHARTRES. 
Tratado de la obra de los seis días (Tractatus de sex dierum operibus). Estudio 
preliminar de Elisabeth Reinhardt. Preámbulo filológico, traducción y 
comentario de Maria Pilar García Ruiz. Pamplona/España: EUNSA-Ediciones 
Universidad de Navarra, S.A., 2007, p. 13-75. Colección de Pensamiento 
Medieval y Renacentista, n. 92.
133 Cf. BEIERWALTES (2005): o autor amplia a visão sobre as fontes cusanas 
para a especulação sobre a Trindade e, a partir daí, conclui que existe 
“[...] un enlace aún más estrecho, al menos indirecto, de la Edad Media y 
el Renacimiento con la Antigüedad griega” (2005, p. 140). Os traços desse 
vínculo seriam: Nicolau de Cusa, Platonismo de Chartres, Boécio, Santo 
Agostinho e Nicômaco de Gerasa (século II d. C). Acompanhemos os aspectos 
principais desse percurso: a) “En el Platonismo de Chartres, sobre todo en la 
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NOTAS
figura central, Thierry de Chartres, pero también en su discípulo Clarembald 
de Arras, en Juan de Salisbury, en el autor del escrito De septem septenis, y 
en Alanus de Insulis, el concepto de ‘aequalitas’, no en último término a 
causa de su procedencia aritmológica pitagorizante, alcanzó un significado 
eminente para la especulación sobre la Trinidad y para la fundamentación 
conceptual de la estructura de orden del cosmos” (2005, p. 130). Em seguida 
Beierwaltes cita algumas frases que surgiram de “una interpretación del 
De Trinitate de Boecio”. b) Depois, Beierwaltes (2005, p. 138) aponta como 
“una de las posibles fuentes de la concepción de la Trinidad de Thierry y, 
por tanto, también de la del Cusano, la comprensión de la tríada por parte 
de San Agustín, que ostensiblemente él mismo acuñó por vez primera para 
la Trinidad: ‘unitas-aequalitas-concordia’ [De doctrina christiana, I, 5,5]”. 
c) Por outro lado, ele lembra também que “no menos importante como 
precedente histórico y objetivo, y como permanente punto de referencia 
de autoridad para el platonismo de Chartres, pero también para el Cusano, 
es Boecio” (2005, p. 139). d) Por último, segundo Beierwaltes (2005, p. 140) 
tanto Agostinho quanto Boécio “se encuentran en el ámbito de influencia 
de la tradición neopitagórica, que trató de radicalizar lo ‘pitagórico’ en el 
platonismo. Es seguro que de ella proceden impulsos esenciales para el 
significado específico de los conceptos de unitas y de aequalitas, también 
para el pensamiento de la unidad que se genera a sí misma. Si se piensa 
que, aparte de a otros textos, San Agustín y Boecio tenían acceso a un texto 
capital de esta tradición, la Introducción a las matemáticas del pitagórico 
platonizante Nicómaco de Gerasa (siglo II p. C.) – que Yamblich, Teo de 288
Smirna y Juan Filopono interpretaron, y que Apuleyo tradujo al latín –, 
entonces se amplía la mirada a las fuentes de los chartrianos y del Cusano”. 
Pode ser sugestivo, ainda para esclarecer a relação entre Nicolau de Cusa, 
Thierry de Chartres e Santo Agostinho e o pitagorismo, sobre a temática da 
Trindade as afirmações de Counet (op. cit., p. 87): “[...] ces termes d’unité, 
d’égalité, de connexion pour la Trinité sont empruntés par les Chartrains 
entre autres à Saint Augustin pour lequel dans le Père est l’unité, dans le 
Fils est l’égalité, dans l’Esprit-Saint la concorde de l’unitè et de l’égalitè [De 
doctrina christiana, I, 5, PL 34,21]. La connexion sera naturellement associée 
à la concorde car le texte d’Augustin contient le terme immédiatement 
après”. No parágrafo sucessivo, entretanto, Counet afirma que “Chez 
l’évêque de Hippone, cette affirmation dogmatique n’a pas tout le sens 
mathématique précis que Thierry et ses successeurs voudront y trouver. 
Augustin connaît les spéculations pythagoriciennes sur l’unité mais ne les 
applique pas au mystère de la Trinité. L’image par excellence du mystère 
de la vie divine, qui nous permet d’en pressentir quelque chose quasi in 
speculo et in aenigmate, c’est bien entendu pour Augustin l’âme humaine 
avec ses facultés de mémoire et de volonté ; de façon significative la 
formule du De Doctrina christiana ne donne pas lieu dans le De Trintate à un 
développement thématique”.
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
134 Essa acusação é feita no contexto da primeira conclusão [Omnia cum 
Deo coincidunt] do De ignota litteratura (jh. n. 24, p. 102, linhas 19-25). 
Lembramos que, em seu texto, Wenck vincula essa conclusão a um contexto 
“herético”: Mestre Eckhart e Begardos e Beguinas (jh. n. 24, linhas 26-30; 
n. 25, linhas 1-21; p. 102-103). Sobre a Trindade ele afirma (Idem., jh, n. 
24, p 103, linhas 22-35): Nec valet probatio conclusionis adductae, quia illa cum 
conclusione tolleret penitus benedictam Trinitatem, ex quo in illo maximo absoluto, 
quod Deus est, secundum ipsum scribam doctae ignorantiae, nulla est discretio nec 
relationis oppositio. Et sic personae in divinis proprietatibus non differrent; et per 
consequens in hac docta ignorantia nedum divinarum personarum esset confusio 
sed etiam universitatis rerum cum Deo esset essentialis unio. Quod nedum constat 
esse contra fidem orthodosam, verum etiam contra semetipsum, qui postea in suo 
libro benedictam Trinitatem nititur similitudinibus astruere, qua tamen sua docta 
ignorantia praescidit et reliquit. Et si sic est universorum praecisio a Deo ut ipse 
asserit in aspectu simplicissimae entitatis essantiae omnium doctissimae ignorantiae, 
quomodo ipsemet in hac prima conclusione connectit Deo omnia coincidenter.
135 Apologia doctae ignorantiae. s. n. 35, p. 236, linhas 4-12: Et ego: ‘Quia 
nusquam reperitur, dicere non potuit. Legi enim ego quam diligenter et non memini 
umquam repperisse, quod omnia cum Deo coincidunt. Repperi bene in secundo 
Doctae ignorantiae creaturam non esse Deum nec nihil; neque capio, quid velit 
adversarius dicere, neque forte ipse se intelligit. Nam omnia attributa divina 
coincidere in Deo et totam theologiam esse in circulo positam, sic quod iustitia in 
Deo est bonitas et e converso – ita de reliquis –, necessarium comperi et ita legi; et 289
in hoc concordant omnes sancti, qui ad infinitam Dei simplicitatem respexerunt’.
136 Cf. SANTINELLO, Giovanni. Il pensiero di Niccolò Cusano nella sua 
prospettiva estetica. Padova: Liviana, 1958: ao discutir o significado 
metafísico-teológico do conceito de harmonia, Santinello (p. 205-211) parte 
da seguinte questão: “In che senso si può dire che Dio sia il modello di ogni 
armonia? Se l’armonia ha la sua ratio nella composizione e nel numero, sia 
pure il numero ontologico, la semplicità divina no esclude per ciò stesso 
l’armonia? L’armonia sembra esser proprietà tipica del finito, là dove l’unità 
non può esprimersi che nell’alterità e nella composizione” (p. 205). Este 
problema se encontrava na tradição neoplatônica (Plotino e Dionísio) e, 
segundo Santinello (p. 206), Nicolau o reencontra no comentário ao De divinis 
nominibus de Alberto. Entretanto, a resposta de Nicolau a esse problema 
é mais radical do que a de Alberto. Vejamos em que termos Santinello (p. 
207-208) expõe a radicalidade da resposta cusana: “Dio può dirsi armonia 
perché unità che complica tutti i numeri, e quindi tutte le proporzioni 
sulle quali l’armonia riposa. Ma, meglio ancora, Dio è armonia perchè 
non è unità irrelata, ma unità che si rapporta a se medesima generando 
l’eguaglianza dell’unità. Questa relazione assoluta, che è la proporzione 
di eguaglianza, è come il modello ideale di ogni proporzione, ed è quindi 
costitutiva di una armonia assolutamente perfetta, di cui le armonie create, 
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NOTAS
non potendo fondarsi su una proporzione di assoluta eguaglianza, sono 
soltanto partecipazioni imperfette. Soluzione questa che s’avvcina, in certo 
qual modo, a quella di Alberto, il quale aveva voluto trovare nella semplicità 
divina una qualche radice della molteplicità proporzionata. Ma è anche più 
radicale, perchè, mentre Alberto guardava agli attributi di Dio che, in certo 
qual modo, sono meno essenziali a Dio, in quanto risultano in lui distinti solo 
rispetto alle creature, il Cusano guarda all’essenza stessa di Dio, che è unità 
nella trinità delle persone, che è semplicità nell’eguaglianza delle relazioni”. 
137 Apologia doctae ignorantiae. s. n. 36, p. 236-238: Cum hoc tamen stat 
superbenedicta Trinitas. Infinita enim simplicitas admittit ita Deum unum esse 
quod est trinus, ita trinum quod est unus, sicut clarius illud in libellis Doctae 
ignorantiae explicatur. Legitur consimiliter Coelestinum Papam in professione 
fidei sic dixisse: “Profitemur nos credere indivisibilem sanctam Trinitatem, hoc 
est Patrem et Filium et Spiritum sanctum, ita unum ut trinum et ita trinum ut 
unum.” Ecce, quomodo penitus nullum habet intellectum in theologicis, qui ad 
coincidentiam unitatis et trinitatis non respicit; nec ex hoc sequitur Patrem esse 
Filium vel Spiritum sanctum. Et non potest hoc pervenire ad hominem durae 
cervicis, quomodo scilicet in coincidentia summae simplicitatis et indivisibilitatis 
atque unitatis et trinitatis alia sit persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti; et 
obsunt ei vocabula, quorum significata theologiae non conveniunt.
138 Segundo Hopkins, para R. Klibansky, estas palavras não se encontram 
nos textos de Agostinho. Porém, afirma ele, o significado corresponde a 
De Trinitate VI, 7; VI, 10 e VIII, 1 (1988, p. 92, nota 81). Sobre a identidade 290
desse “commentator Boethii De Trinitate”: Santinello (1980, p. 238, nota 66) 
refere-se ao Pseudo-Beda (Commentarium in Boethii de trinitate, PL, XCV, 404 
b); Hopkins (1988, p. 92, nota 82), refere-se ao Commentarius in Librum Boethii 
de Trinitate de Thierry de Chartres (PL 95: 404). Por outro lado, Counet (op. 
cit., p. 85), após considerar que a afinidade entre Nicolau de Cusa e a Escola 
de Chartres não se restringe à doutrina da complicatio e explicatio e que ela 
pode ser ainda maior afirma que “la doctrine trinitaire de Nicolas remonte 
elle aussi pour l’essentiel à cette même école”. No parágrafo seguinte, ele 
afirma ainda que “Il [o Cusano] a lu avec profit des Commentaires sur le De 
Trinitate de Boèce mais aussi le De opere sex dierum libellus, au point que 
Duhem avait accusé en son temps l’autur de la Docte Ignorance de plagier 
son illustre prédécesseur pour la doctrine trinitaire”. Para justificar a sua 
afirmação de que Nicolau teria lido os comentários sobre o De Trinitate 
de Boécio, Counet (2000, p. 85, nota 1) afirma que “E. Jeauneau voit une 
allusion à cette dette intellectuelle dans l’Apologie de la Docte Ignorance, où 
Nicolas parle de façon élogiuese d’un commentateur du De Trinitate de Boèce 
qu’il a lu (‘vir facile omnium quos legerim ingenio clarissimus’) et il le cite 
comme autorité pour le fait qu’il n’y a pas d’alterité séparée et distincte 
de l’unité dans la Trinté. Pour Jeauneau, le commentateur en question est 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Thierry. [...]. Mais F. Bertin, dans sa traduction de l’ouvrage [...] l’identifie 
plutôt avec pseudo-Bède”. González Ríos (op. cit., p. 36-46), ao apresentar 
a dimensão dialógica da obra de Nicolau de Cusa e, especificamente, ao 
mostrar o diálogo com a tradição, afirma que o próprio Cusano oferece, com 
relação às fontes da tradição com as quais ele dialoga, múltiplas referências 
em suas obras. Porém, no Apologia doctae ignorantiae ele faz uma ampla 
memória das suas influências. Particularmente ao tratar sobre a Trindade, 
Nicolau evocaria o Commentarium in Librum Boethii de Trinitate de Thierry de 
Chartres e mencionaria diversas vezes Santo Agostinho sobre esse e outros 
temas (p. 45-46).
139 De docta ignorantia. w. L. I, cap. V, n. 13, p. 20, linhas 8-9: [...] cum nomina 
his attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut 
excessum. (A douta ignorância. L. I, cap. V, n. 13, p. 11).
140 Apologia doctae ignorantiae. s. n. 37, p. 238, linhas 1-23: Cum enim 
dicitur Patrem unam esse personam et Filium alteram et Spiritum sanctum tertiam, 
non potest alteritas significatum suum tenere, cum sit haec dictio imposita, ut 
significet alteritatem ab unitate divisam et distinctam; et ita non est alteritas sine 
numero. Talis autem alteritas nequaquam indivisibili Trinitati convenire potest. 
Unde ait commentator Boethii De Trinitate, vir facile omnium, quos legerim, 
ingenio clarissimus: ‘Ex quo in divinis non est numerus, ubi trinitas est unitas – 
ubi, ut Augustinus ait, si incipis numerare, incipis errare –, tunc proprie non est 
differentia in divinis.’ Dicit ‘proprie’ secundum impositionem vocabuli; et hoc 
melius intelligitur quam dici possit, licet numquam adeo perfecte intelligatur, 291
quin perfectius sit intelligibile. Necesse est, ut se elevet quisque supra omnes 
modos imaginabiles et intelligibiles, qui ad divinum modum scandere cupit. Nam 
ille modus, qui est omnis modi modus, non attingitur nisi supra omnem modum, 
cum nihil simile ei cadere possit in mentem nostram, ut Paulus Actuum XVII. 
elegantissime dixit. Quis enim modum concipere possit discretum indiscrete, ut 
ait Athanasius, ‘neque confundentes personas neque substantiam separantes’? 
Sunt enim omnes similitudines, quas sancti ponunt, etiam divinissimus Dionysius, 
penitus improportionales et omnibus non habentibus doctam ignorantiam – huius 
scilicet scientiam, quod sunt penitus improportionales, – potius inutiles quam utiles.
141 Referimo-nos de modo especial ao Apologia doctae ignorantiae e ao De 
venatione sapientiae.
142 De venatione sapientiae. h. XII, Prefacio: Itaque librum De venatione 
sapientaie scriptum esse autumno anni 1462 vel Chianciani vel Castro Plebis 
concludimus. (p. XIII). Sobre as razões que levaram os editores a determinarem 
esta data, ver as páginas X-XIII.
143 FLASCH, Kurt. Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung. 
Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie. Frankfurt 1998: “Um die 
Jahreswende 1462/1463 schrieb Cusanus sein philosophisches Testament. 
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NOTAS
Er nannte es: Die Jagd nach der Weisheit. Er meinte damit seine lebenslange 
Suche nach Wahrheit. In diesem Buch wollte er seine Jagdbeute kenntlich 
machen für die, die nach ihm kämen. Er will jetzt festhalten, was er gefunden 
hat” (p. 603); cf. também: ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano. Concordancia en la 
diferencia según Nicolás de Cusa. In: ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano; ANDRÉ, 
João Maria. Coincidencia de Opuestos y Concordia: Los Caminos del 
Pensamiento en Nicolás de Cusa. Actas del Congreso Internacional 
celebrado en Coimbra y Salamanca los días 5 a 9 de noviembre de 2001. 
Tomo II. Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 2002, p. 
17-36: ele também considera o De venatione sapientiae como o “testamento 
filosófico” de Nicolau de Cusa (2002, p. 18). 
144 De venatione sapientiae. h. XII. Prologus libri de venatione sapientiae. n. 
1, p. 3-4.
145 Ibid., h. XII. cap. XI, n. 30, p. 30, linhas 7-10: De tribus regionibus et decem 
campis sapientiae: “Decem vero puto campos venationi sapientiae plurimum 
aptos: Primum nomino doctam ignorantiam, secundum possest, tertium non aliud, 
quartum lucis, quintum laudis, sextum unitatis, septimum aequalitatis, octavum 
conexionis, nonum termini, decimum ordinis.
146 Cf. REINHARDT, Klaus. L’action de l’Esprit Saint dans l’Église d’après 
Nicolas de Cues. In : VANNIER, Marie-Anne (sous la direction de). La 
prédication et l’Église chez Eckhart et Nicolaus de Cues. Paris : Les 
Éditions du CERF, 2008, p. 215-226 : segundo o autor, é um procedimento 292
tipicamente cusano conciliar duas maneiras de ver, a saber, a maneira bíblica 
e a maneira especulativa: “Typiquement dans sa façon de faire, il concilie 
l’une avec l’autre deux manières de voir, à savoir, la manière biblique, qui 
désigne l’Esprit Saint comme le Paraclet envoyé par le Christ, et la manière 
spéculative, qui part des traces du Dieu Trine dans la création” (2008, p. 217).
147 De venatione sapientiae. h. XII. cap. VIII, n. 22, p. 23-24 linhas 12-22: Sed 
divini nostri theologi revelatione superna didicerunt primam causam, cum omnium 
assertione sit tricausalis, scilicet efficiens, formalis et finalis, quae per Platonem 
unum et bonum, per Aristotelem intellectus et ens entium nominatur, esse sic unam 
quod trina et ita trinam quod una. Quae cum sit causa efficiens, vocatur iuxta 
Platonem unitas, et sit causa formalis, iuxta Aristotelem entitas, et sit causa finalis, 
iuxta utrosque bonitas. Verum quomodo haec sacratissima trinitas in unitate, 
quae intelligibile omne omnemque quantitatem continuam et discretam, numerum 
omnem et alteritatem antecedit, hic in aenigmate per fidelem videri possit, inferius, 
ut deus dederit, adnotabo. Ainda sobre a tricausalidade da causa primeira ver 
também: a) De venatione sapientiae. h. XII. cap. VII, n. 18, p. 19 linhas 10-
19; b) De aequalitate. h. X. Opuscula II. Fasciculus 1. n. 18, p. 24-25, linhas 15-
20; c) De docta ignorantia. w. L. II, cap. IX, n. 150, p. 76; d) De beryllo. h.XI1. 
n. 17, p. 20-21. Para o texto latino do De aequalitate cf.: NICOLAI DE CUSA. 
De aequalitate.  Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. X, Opuscula II, Fasciculus 1, 
Hamburg: Felix Meiner, 2001; cf. também: NICOLÁS DE CUSA. La igualdad. 
In: Anuário Filosófico, 1995 (28) p. 755-781. Disponível em: <http://dspace.
unav.es/dspace/bitstream/10171/2344/1/10.Nicol%C3%A1s%20de%20
Cusa%2c%20La%20igualdad.pdf>. Acesso em: 08 de Outubro de 2009.
148 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XXI, n. 59, p. 56, linhas 3-5: Aurelius 
Augustinus dum sapientiam venari niteretur, in libello De ordine scribit omnium 
philosophorum considerationem circa unum versari.
149 Em nota os editores da edição crítica do De venatione sapientiae comentam: 
In libris De Trinitate Augustinus appropriatione ternaria unitatis fecundae, 
aequalitatis generantis, amoris conectentis non usus est; attamen filium 
aequalitatem aeternitatis [...], spiritum sanctum caritatem [...] nominavit (n. 63, 
19sq., p. 60). Os editores remetem para os termos unitas, aequalitas, concordia 
que se encontram no De doctrina christiana e também para os comentários de 
Thierry de Chartres ao De trinitate de Boécio.  
150 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XXI, n. 63, p. 60-61, linhas 18-23: 
Venationes igitur in hoc unitatis campo sapidas facit, qui – ut fecit Augustinus in 
libro De trinitate – unitatem fecundam de se aequalitatem generantem et amorem 
conectentem ab unitate ‘et’ aequalitate procedentem videt sic in aeternitate, quod 
sunt ipsa simplicissima aeternitas.
151 Ibid., h. XII. Prologus, n. 1, p. 4, linhas 18-19: Sollicitamur appetitu naturae 
nostrae indito ad non solum scientiam, sed sapientiam seu sapidam scientiam 293
[negrito nosso] habendum.
152 Ibid., h. XII. cap. XI, n. 30, p. 4, linhas 3-6: [...] tres sunt regiones sapientiae: 
Prima, in qua ipsa reperitur, uti est aeternaliter. Secunda, in qua reperitur in 
perpetua similitudine. Tertia, in qua in temporali fluxu similitudinis lucet a remotis.
153 Ibid., h. XII. cap. XXIII, n. 70, p. 67, linhas 7-9: Nam aequalitas est verbum 
illud ipsius non aliud, scilicet dei creatoris se et omnia dicentis et diffinientis. 
154 Ibid., h. XII. cap. XXIII, n. 70, p. 68, linhas 10-15: Omnia igitur inter se 
inaequalia aequalitatem quasi cuiuslibet essendi formam participant, et in hoc 
aequalia sunt; et quia illam inaequaliter participant, inaequalia sunt. Concordant 
igitur pariter et differunt omnia. Quaecumque species, sicut est unitas uniens 
in se omnia suae speciei, ita et aequalitas aequaliter unita formans; similiter et 
omnium nexus.
155 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 68-69, linhas 7-8: Sicut enim divisio procedit 
a pluralitate et inaequalitate, sic amorosus nexus ab unitate et aequalitate.
156 Ibid., h. XII. cap. XXVI, n. 74, p. 71-72, linhas 3-6: Nunc vero subiciam 
manuductionem unam mathematicam, ut videas trinitatem praemissam, cum 
sit unitas, id esse quod esse potest, licet omnem intellectum antecedat et non nisi 
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NOTAS
incomprehensibiliter comprehendatur per omnem humanam mentem;
157 Ibid., h. XII. cap. XXVI, n. 76, p. 74, linhas 14-19: Sic quilibet est aequalis 
alteri et aequalis aliis duobus et aequalis omnibus tribus; essetque <hic triangulus> 
omnium figurarum figurabilium complicatio, ut principium, et resolutio, ut finis 
atque mensura praecisissima. Constat igitur, si posse fieri sic perficeretur, quod 
penitus ad actu esse deduceretur ut foret possest, illa sic necessario evenirent. E 
após reconhecer que o possest é anterior a tudo que é sensível, inteligível e 
finito ele conclui que In omnibus enim illis, quae concipi possunt, non reperitur 
trinitas, quae unitas, sive unitas, quae trinitas (Ibid., h. XII. cap. XXVI, n. 77, 
p. 75, linhas 15-16).
158 “Poder ser feito” pretende ser a tradução de “posse fieri”. Como esse 
termo cusano aparecerá em outros contextos da nossa pesquisa, pareceu-
nos importante recordar que o próprio Nicolau, no De venatione sapientiae 
(h. XII, cap. VI, n. 14, linhas 3-7), adverte sobre a dificuldade de se formar 
um conceito do posse fieri: Erit, qui haec legerit, non dubium occupatus, ut posse 
fieri concipiat. Et hoc ideo difficile, quoniam posse fieri non terminatur nisi in suo 
principio. Quomodo igitur formari posset conceptus de eo quod interminabile? Ne 
tamen penitus aberres, rudi quodam exemplo succurram. Cf. ANDRÉ (2010, p. 32-
33): Nessa conferência, André busca mostrar que o “caminho” percorrido por 
Nicolau de Cusa na “caça” dos nomes divinos, que o leva até o “posse ipsum”, 
parece ser o caminho “del pasaje progresivo de la hermenéutica de la finitud 
a la metafísica de lo posible” (p. 16). A orientação para a “metafísica do 
possível”, que é também uma “metafísica do poder”, mostrar-se-á “con toda 294
claridad cuando el autor centre su reflexión en estas tres expresiones (posse 
facere, posse fieri, posse factum) y en el concepto que, de hecho, las sostiene, 
que es el concepto de posse” (p. 33).  Segundo André no De venatione sapientiae, 
“lo que constituyen la base de indagación venatoria y de la respectiva 
reflexión hermenéutica es el mundo de la finitud, no exactamente en tanto 
finitud, sino en su tensión hacia lo que la funda y hacia su principio. Esa base 
es dada por la expresión que el autor encuentra en la frase de Aristóteles “lo 
que es imposible de ser hecho, no es hecho” [Aristóteles, Physica, VIII, 265 
a 19; Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, cap. 2, n. 6]. Es así que el poder 
se hecho, el posse fieri, pasa aquí a primer plano no como nombre de Dios, 
sino como punto de partida para transitar desde la posibilidad que se oculta 
por detrás de las cosas visibles hacia el poder que hace pasar al posse factum. 
El posse fieri es el descubrimiento del campo del poder desde lo que no es 
un poder absoluto, como el posse facere, ni un poder ya concreado, como el 
posse factum y, por eso, no es eterno como el primero, ni contraídamente 
temporal como el segundo, sino perpetuo, es decir situado en una especie 
de ‘entretiempo’ o di ‘entreespacio’. Así, desde las criaturas, Nicolás de Cusa 
investiga las condiciones de su posibilidad. Esas condiciones de posibilidad 
las encuentra, para las criaturas en el concepto de posse fieri, y para el que 
actúa como principio de ese posse fieri, en el posse facere, que asume en esta 
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NOTAS
obra el papel de sustituir a los anteriores nombres divinos, a tal punto de 
dar de él la misma definición, que, en el De possest y en el De docta ignorantia, 
era dada a lo Máximo: ‘El poder hacer, siendo anterior al poder ser hecho, 
no es ni hecho, ni puede ser hecho de modo diferente. Él es, pues, todo lo 
que puede ser’ [De venatione sapientiae, cap. 39, n. 115]”. Cf. também: Nota 
de Hopkins a sua tradução do De venatione sapientiae: “Where Nicholas uses 
“posse-fieri” as a noun, without an ensuing predicate, I prefer to hyphenate 
both it and its English translation. I here (viz., in VS [De venatione sapientiae]) 
render the expression, almost always, as “the possibility-of-being-made” 
because this rendering better befits the context of God’s creating all things 
from posse-fieri. […]. The English word “possibility,” therefore, must (in the 
context of VS, where “posse-fieri” is not a name for God) be construed by the 
reader as conveying the idea of power and of passive potency. Furthermore, 
the translation “the possibility-of-being-made” corresponds better to the 
translation of “posse-facere” as “the possibility-of-making”; posse-facere 
ontologically precedes posse-fieri, Nicholas states in VS 39 (115:8). As the 
ultimate Causal Beginning of everything, God is posse-facere; and He is possest 
(Actualized-possibility), says Nicholas [VS 13 (35:13-14)]. Accordingly, He is 
all that He can be – in the sense that He is eternal and cannot be other than 
He is. But He is also all that can be – in the sense that no finite being can 
exist unless, ultimately considered, it is derived from Him as Creator and 
unless it is at every moment sustained in existence by Him as Ground-of-
being. VS 28 (83:13-14). In DM [Idiota. De mente] 11 (131) Nicholas uses “posse 
fieri” to refer to the first member of the Trinity. In that context posse fieri 295
is said to be prior to (though not ontologically or chronologically prior to) 
posse facere (the second member of the Trinity) (1988,  nota 19, p. 1358).
159 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 69, linhas 12-14: Aeterna 
enim unitas, aeterna ipsius aequalitas aeternusque utriusque nexus non sunt plura 
divisa aeterna, sed ipsa aeternitas implurificabilis et penitus indivisibilis et inalterabilis.
160 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 69, linhas 12-14: Et licet unitas generans 
non sit aequalitas ab ea genita nec nexus ab eo procedens, tamen non est aliud 
unitas, aliud aequalitas, aliud nexus, cum sint non aliud, quod aliud antecedit. 
Sicut igitur aeterna unitas, quae id est quod esse potest, uniter in se omnia 
complicat et aequalitas omnia aequaliter, ita et nexus utriusque omnia in se nectit. 
Anteriormente no campo non aliud Nicolau recordava que neste campo se 
pode colher aquele que é uno e trino: Vides nunc aeternum illud antiquissimum 
in eo campo dulcissima venatione quaeri posse. Nam cum sit sui ipsius et omnium 
aliorum diffinitio, non reperitur in alio aliquo clarius quam in li non aliud. Attingis 
enim in eo campo antiquissimum trinum et unum, qui et sui ipsius diffinitio. Nam 
non aliud est non aliud quam non aliud. Miratur de hoc secreto intellectus, quando 
attente advertit trinitatem, sine qua deus se ipsum non diffinit, esse unitatem, quia 
diffinitio diffinitum. Deus igitur trinus et unus est diffinitio se et omnia diffiniens. 
Reperit igitur intellectus deum non esse aliud ab alio, quia ipsum aliud diffinit. 
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NOTAS
Sublato enim li non aliud non manet li aliud. Oportet enim aliud, si esse debet, esse 
non aliud quam aliud; alias esset aliud quam aliud, et ita non esset. Non aliud igitur 
cum sit ante aliud, non potest fieri aliud et est actu omne, quod simpliciter esse 
potest (Ibid., h. XII. cap. XIV, n. 40, p. 39-40, linhas 8-21).
161 Ibid., h. XII. cap. XXI, n. 63, p. 60, linhas 1-6: Videntur philosophi venatores 
in omni eorum discursu ex hoc sensibili mundo et his quae illi necessaria sunt, ut id 
sit quod est, meliori modo quo hoc fieri potest, de deo, de diis, de caelo et eius motu 
et fato, intelligentiis, spiritibus et ideis atque ipsa natura inquirere, [...].
162 Ibid., h. XII. cap. XXI, n. 59, p. 57, linha 10: [...] ante enim omnem 
multitudinem unitas.
163 Ibid., h. XII. cap. XXIII, n. 68, p. 66, linhas 3-6: Aequalitas enim, quae id est quod 
esse potest, cum sit ante aliud et inaequale, non reperitur nisi in regione aeternitatis.
164 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 68, linhas 3-5: Nunc in campo nexus 
venationem facientes attendimus ante omnem divisionem nexum constitui.
165 Glossa Super Librum Boethii de S. Trinitate. nh. V, 29, p. 323 : [...] quia 
est unitas et sui aequalitas atque amor quidam et connexio, [...].
166 Ibid., nh. v, 17, p. 319-320 : Hanc Trinitatem in rebus singulis investigat 
Augustinus in libro De Trinitate et secundum physicam doctrinam invenit 
pondus, mensuram et numerum trinitatem in rebus singulis. Quod evidenter docet 
Claudianus Mamertus in eo capitulo in quo de numero et pondere et mensura 
animae et Dei agit. Unde huc quia transferre doctrinam potes, quomodo hoc sit 296
praetermitto. Tractatur autem tripliciter de Trinitade praeter hunc modum: 
theologice, mathematice, ethice. Ethica autem consideratio fidem, spem, caritatem 
pro trinitate attendit, cuius et theologice studiosi sunt investigatores theologi. 
Mathematicam super hanc rem doctrinam non addit nisi Augustinus dicens 
unitatem esse in Patre et eiusdem unitatis aequalitatem in Filio atque unitatis 
aequalitatisque connexionem et amorem in Spiritu sancto. (V, 17, p. 319-320). 
Cf. também Lectiones in Boethii librum De Trinitate. nh. VII, 5, p. 222 : 
Tribus enim modis de Trinitate loquimur : theologice scilicet, mathematice et 
ethice. Et Augustinus quidem mathematice dicit quod in Patre est unitas, in 
Filio aequalitas, in Spiritu sancto unitatis aequalitatisque conexio. Cf. De 
doctrina christiana, 1, 5, 5: In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto 
unitatis aequalitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Patrem, 
aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum. Cf. De 
trinitate V, 10, 12: “Haec igitur omnia quae arte divina facta sunt et unitatem 
quamdam in se ostendunt et speciem et ordinem. [...]. Oportet igitur ut Creatorem 
per ea quae facta sunt intellecta conspicientes Trinitatem intellegamus, cuius 
in creatura quomodo dignum est apparet vestigium”.
167 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 68-69, linhas 7-8: 
Sicut enim divisio procedit a pluralitate et inaequalitate, sic amorosus nexus ab 
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NOTAS
unitate et aequalitate.
168 Ibid., h. XII. cap. XXV, n. 73, p. 71, linhas 24-28: Hoc pauci philosophi 
cognoverunt. Principium enim conexionis, sine quo nihil subsistit et omnis 
intellectualis natura felicitate careret, non reperitur eos cognovisse. Sed quia in illo 
defecerunt, veram sapientiam non attigerunt. Alibi multa de hoc, in variis etiam 
sermonibus, dixi et scripsi, quae sic recapitulasse sufficit. A edição crítica indica 
em notas os Sermões CIX, CLXV, CCLXXVI, CCLXXX.
1691 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 71, p. 68-69: Nunc in campo nexus venationem 
facientes attendimus ante omnem divisionem nexum constitui. Hunc igitur 
indivisibilem videmus aeternitatem id esse, quod esse potest, posse fieri 
praecedentem, rectissime ab aeterna unitate et eius aequalitate procedentem. 
Sicut enim divisio procedit a pluralitate et inaequalitate, sic amorosus nexus ab 
unitate et aequalitate. Quae cum sint ante pluralitatem in indivisibili simplicissima 
aeternitate, erit similiter et ipsorum nexus aeternus. Sunt igitur unitas et ab ipsa 
genita aequalitas atque utriusque nexus ante posse fieri et pluralitatem divisivam 
simplex aeternitas. Aeterna enim unitas, aeterna ipsius aequalitas aeternusque 
utriusque nexus non sunt plura divisa aeterna, sed ipsa aeternitas implurificabilis 
et penitus indivisibilis et inalterabilis. Et licet unitas generans non sit aequalitas ab 
ea genita nec nexus ab eo procedens, tamen non est aliud unitas, aliud aequalitas, 
aliud nexus, cum sint non aliud, quod aliud antecedit. Sicut igitur aeterna unitas, 
quae id est quod esse potest, uniter in se omnia complicat et aequalitas omnia 
aequaliter, ita et nexus utriusque omnia in se nectit. 297
170 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 72, p. 69-70, linhas 1-4; 7-15: Omnia igitur quae 
sunt, quia ab hac aeterna trinitate – quae sic nominatur, licet minus proprie 
– id sunt quod sunt, video trinitatem imitari. In quolibet enim video unitatem, 
entitatem et utriusque nexum, ut sit actu id quod est: [...] . Non est igitur aliud 
omne exsistens nisi unitas et eius aequalitas, quae et entitas, et utriusque nexus. 
Unitas est fluxibilitatis constrictio, aequalitas uniti et constricti formatio, nexus 
utriusque amorosa conexio. Posse fieri, nisi ab uniente a sua confusa fluxibilitate 
constringeretur, non esset capax pulchritudinis sive speciei aut formae. Et quia 
constringitur per unitatem omnia ad finem operantem, ideo generatur forma ab 
ipsa unitate, quam talis constrictio requirit seu meretur. Quare ex his procedit 
utriusque nexus amorosus.
171 Ibid., h. XII. cap. XXIV, n. 73, p. 70, linhas 3-6: Iam vides amorem, qui 
nexus est unitatis et entitatis, naturalissimum esse. Procedit enim ex unitate et 
aequalitate, quae sunt eius principium naturalissimum. Ab illis enim spiratur 
nexus, in quo desideriosissime conectuntur.
172 Ibid., h. XII. cap. XXV, n. 73, p. 70, linhas 6-10: Nihil igitur illius amoris expers, 
sine quo nec quicquam persisteret. Omnia igitur penetrat invisibilis conexionis spiritus. 
Omnes mundi partes intra se hoc spiritu conservantur et toti mundo conectuntur. Hic 
est spiritus animam corpori conectens, quo exspirato cessat vivificatio.
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NOTAS
173 Cf. NICOLAI DE CUSA. Idiota. De sapientia. In: Opera omnia. Iussu et 
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. 
vol. V. Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. 2-80. Nesse texto, encontraremos 
nesses números a relação entre a sabedoria e sabor (Sapientia est, quae sapit, 
qua nihil dulcius intellectui) e também a ideia de que o intelecto é incitado a 
mover-se para a sabedoria por meio das coisas nas quais ela resplandece. 
Assim, por meio de uma pregustação, o intelecto move-se para a sabedoria 
como para sua própria vida (ad eam ut ad propriam vitam suam movetur) 
(Idiota de Sapientia. h.V. Liber Primus, n. 10-11, p. 17-22.)
174 Apresentemos algumas divergências quanto à tradução e compreensão 
dessa parte do parágrafo 73: a frase em latim diz: Intellectualis natura 
numquam privabitur spiritu tali conexionis, cum ipsa sit spiritualis naturae (De 
venatione sapientiae h. XII. cap. XXV, n. 73, p. 70, linhas 11-12). Hopkins 
(Chapter Twenty-five, n. 73, p. 1324) traduz: “The intellectual nature will 
never be deprived of such a spirit-of-union, since that union is [the union] of 
an immaterial nature”. E justifica em nota (nota 213, p. 1371) a sua tradução: 
“Here at 73:12 I take “ipsa” to refer to “conexio” rather than to “natura”. The 
expression “ipsa … spiritualis naturae” (73:12) parallels the expression “nexus … 
intellectualis naturae” (73:15-16). Nicholas uses “nexus,” “unio,” and “conexio” 
interchangeably. Cf. DI I, 10 (28:14 and 19), where he twice writes “unio sive 
conexio.” In DI II, 7 (130:8) the Holy Spirit is referred to as nexus infinitus. In 
DI I, 9 (26:2-3) the Holy Spirit is referred to as conexio. Similarly, whereas VS 
25 (73:7-8) speaks of an invisible conexionis spiritus that binds together the 298
parts of the world, DI II, 12 (174:11-12) speaks of a spiritus unionis which unites 
the essential parts of the world”. Em alemão teríamos: “Die Vernunftnatur 
wird niemals eines solchen Geistes der Vereinigung entbehren, da sie selbst 
geistiger Natur ist” (n. 73, p. 107). Vescovini assim traduz para o italiano: 
“La natura intellettuale non è mai priva di questo spirito di connessione, in 
quanto è essa stessa natura spirituale” (cap. XXV, p. 981).
175 A mesma ideia encontra-se também formulada no Idiota de Sapientia 
(h. V. Liber Primus, n. 18, p. 37-41) no qual Nicolau antecipa a ideia viva imago 
que será amplamente explicitada no Idiota. De mente: Haec enim eius assimilatio, 
quae spiritui nostro naturaliter inest, per quam non quietatur nisi in ipsa sapientia, 
est quasi viva imago eius. Non enim quietatur imago nisi in eo, cuius est imago, a quo 
habet principium, medium et finem. Viva autem imago per vitam ex se motum exserit 
ad exemplar, in quo solum quiescit. Vita enim imaginis non potest in se quiescere, 
cum sit vita vitae veritatis et non sua. Hinc movetur ad exemplar ut ad veritatem sui 
esse. Si igitur exemplar est aeternum et imago habet vitam, in qua praegustat suum 
exemplar et sic desideriose ad ipsum movetur, et cum motus ille vitalis non possit 
quiescere nisi in infinita vita, quae est aeterna sapientia, hinc non potest cessare 
spiritualis ille motus, qui numquam infinitam vitam infinite attingit. Semper enim 
gaudiosissimo desiderio movetur, ut attingat quod numquam de delectabilitate 
attactus fastiditur. Est enim sapientia cibus saporosissimus, qui satiando desiderium 
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NOTAS
sumendi non diminuit, ut in aeterna cibatione numquam cesset delectari.
176 Iluminador para este contexto seria o De filiatione dei.
177 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XXV, n. 73, p. 70-71, linhas 11-
23: Intellectualis natura numquam privabitur spiritu tali conexionis, cum ipsa 
sit spiritualis naturae. Unitas enim et entitas intellectualis naturae intellectuales 
cum sint, intellectuali nexu constringuntur. Nexus vero amoris intellectualis non 
potest deficere nec exspirare, cum intelligere pascatur immortali sapientia. Nexus 
igitur naturalis intellectualis naturae ad sapientiam inclinatae ipsam naturam 
intellectualem non solum, ut sit, conservat, sed ad id, quod naturaliter amat, ut 
illi conectatur, adaptat. Spiritus igitur sapientiae in spiritum intellectus, ut 
desideratum in desiderans, secundum fervorem desiderii descendit et convertit 
spiritum intelligentiae ad se, qui ei amore nectitur, – ‘ignis instar’, ut ait Dionysius, 
quae ‘sibi unita iuxta singulorum aptitudinem’ assimilat. Et in hoc amoris 
nexu felicitatur intellectus et vivit feliciter.” Sobre a dialética entre desejo e 
conhecimento: Cf. ANDRÉ (1997, p. 85ss): nesse contexto, o autor interpreta 
(nota 36) “desiderium’ como uma espécie de “saudade de Deus” a partir do 
termo “añoranza” de origem catalã utilizado por Mariano Álvarez Gomez. 
Recorda também que “Volkmann-Schluck, por seu lado, vê nesse mesmo 
‘desiderium’, que traduz por ‘Sehnsucht’, aquilo que determina a situação a 
partir da qual Nicolau de Cusa pensa a essência do ser”. A mesma ideia será 
repetida por ele (ANDRÉ, 2005, p. 38). Cf. também: BAUCHWITZ (2006, p. 27): 
“Como pensa Martinez-Gómez, primeiro vem o desejo de saber deus, depois 
o meio para melhor sabê-lo, com toda a ambiguidade que nossa língua e o 299
latim mesmo carregam (sapere, saborear) (MARTINEZ GÓMEZ, 1965, p. 82). 
Sem nenhum anelo metódico, e nem sequer com alguma dramaticidade 
existencialista, como desarraigo ou nihilismo, a tendência natural para 
deus, esse desejo de sabê-lo, vem provocada, como sugere Alvarez-Gómez, 
por uma espécie de ‘saudade’ (añoranza), um sentimento e uma vontade de 
saber daquele que se quer”.
178 Cf. BEIERWALTES (2005, p. 67-88); D’AMICO, Claudia. Unum neque idem 
neque alterum: novedad y tradición en las nociones cusanas de identidad y 
alteridad. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia (Editores). Nicolás de 
Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo. Buenos Aires: Biblos, 
2010, p. 249-260; D’AMICO (2009, p. 107-134; 2003, p. 15-25); MACHETTA, 
Jorge M. La noción de Principio en Nicolás de Cusa a partir del comentario 
al Parménides de Proclo. In: DE BONO, Luis A.; PICH, Roberto Hofmeister 
(Orgs.). A recepção do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo 
Ocidente Medieval. Porto Alegre, PUCRS, 2004, p. 689-704.
179 SANTINELLO, Giovanni. L’uomo “ad imaginem et similitudinem” 
nel Cusano. Estrato da Doctor Seraphicus. Nº XXXVII, Marzo 1990, p. 
85-97 – Bollettino d’informazioni del Centro di studi Bonaventuriani – 
Bognoregio (Viterbo).
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NOTAS
180 Cf. também: BEIERWALTES (2005, p. 86-87): aqui ele esclarece a 
diferença entre o Uno de Proclo e o non-aliud de Nicolau de Cusa da 
seguinte forma: “A pesar de los impulsos que le llegan al Cusano de la 
teoría de lo uno de Proclo, a pesar de la afinidad conceptual del Cusano 
con el pensamiento neoplatónico, mediante la cual su identificación del 
origen divino (principium) con la unidad absoluta se fortaleció y quedó 
apremiosamente determinada en múltiplos sentidos específicos, queda 
la diferencia fundamental […] entre lo uno primero de Proclo: el contexto 
cristiano, sobre todo la necesidad de reflexionar sobre la Trinidad (también 
en la conceptualidad filosófica), exige el concepto de relacionalidad. Este es 
constitutivo para el engendramiento interno de lo primero en lo segundo 
igual a él y en el enlace de ambos como autopensamiento sin tiempo (que se 
fundamenta a sí mismo) y como amor unificante: Padre-Hijo-Espíritu Santo 
como unidad de ‘unitas-aequalitas-nexus o conexio’. Frente a la exclusión 
procliana del pensamiento y, por tanto, también del pensarse a sí mismo 
de lo uno mismo –el Cusano era muy consciente de este supuesto –, está 
el ‘non aliud’ trinitario como ‘concepto absoluto, ‘conceptus absolutus’. La 
‘triunitas’ divina se evidencia para el Cusano (conforme a la máxima de su 
Directio speculantis) como la autofundamentación que se ‘define’ a sí misma 
y que en esta autodefinición (pensada ontológicamente) se mueve hacia sí 
misma –con el pensamiento y con el amor–. En ella el autodespliegue es 
‘no otro’ que la autounificación con el ‘comienzo’ proprio del movimiento. 
Ciertamente, la auto-‘diferenciación’ que se realiza en este movimiento 
no hay que entenderla –como en un uno no pensante– como una alteridad 300
‘adicional’ que se separa realmente, que perturba y que destruye la 
unidad, sino como la autoapertura, que no permite en absoluto la escisión 
ni el opuesto, del no-otro primero en el no-otro (segundo) no distinto de 
aquél, merced a la mediación del no-otro tercero que los fusiona a ambos 
en la trinunidad absoluta. Así, la frase que ‘repite tres veces lo mismo’ 
(‘idem triniter repetitum) se corresponde exactamente con el proceso 
del autodespliegue trinitario y del ser que ‘consiste’ en él o mediante él: 
como una forma lingüística captable ya inmediatamente de modo sensible, 
que conduce como símbolo al pensamiento supremo que se muestra en 
ella: ‘non aliud est non aliud quam non aliud’: en la fundamentación aquí 
indicada, todo menos una tautología vacía” (p. 86-87). Por sua vez, Claudia 
D’Amico, no momento da “discusión” logo após a sua conferência durante o 
“II Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica” realizado em Buenos 
Aires em 2008,  afirma: “La diferencia entre la noción de Trinidad Cristiana 
sobre el principio uno simplísimo, es la posibilidad de concebir una relación 
sin alteridad y que a la vez resulte explicativa. Porque no solamente es 
principio de la indistinción de los seres, de su no-otredad, sino que también 
es principio de su distinción de su otredad. Entonces me parece que lo 
que quise mostrar […] es una sola idea: la inspiración es neoplatónica en 
cuanto se concibe un principio Uno más allá de los opuestos, etc. del cual 
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NOTAS
procede la pluralidad como mostración de la unidad en la pluralidad o en la 
alteridad, pero esto es completado con la noción de Trindad cristiana que le 
resulta muchísimo más explicativa que el principio Uno del neoplatonismo” 
(2010, p. 260). No mesmo Congresso Internacional, mas agora no momento 
da “discusión” ao final da apresentação de Victoria Arroche (El tema de la 
Trinidad en el De pace fidei de Nicolás de Cusa. In: MACHETTA, Jorge M.; 
D’AMICO, Claudia (Editores). Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. 
Pensamiento y diálogo. Buenos Aires: Biblos, 2010, p. 405-416) a Prof. Claudia 
D’Amico insiste: “La diversidad es un hecho, no hay que pensar si existe o 
no existe. El mundo se nos presenta como idéntico y otro al mismo tiempo; 
en ese sentido la trinidad es un principio explicativo de ambos aspectos 
porque la trinidad es principio de la indistinción de los seres y principio 
de su distinción. Las críticas a la noción de lo uno neoplatónica, tiene que 
ver con esto. La noción de trinidad es más explicativa de la diversidad que 
la de unidad” (p. 415). Cf. também: D’AMICO, Claudia. Nicolás de Cusa: 
tempo, participación y alteridad. In: REEGEN, Jan G. J. ter; DE BONI, Luis A.; 
COSTA, Marcos Roberto N. (Org.) Tempo e Eternidade na Idade Média. 
Porto Alegre: EST Edições, 2007, p. 125-130: nesse artigo, a autora discute 
a questão da relação entre tempo e eternidade no pensamento cusano por 
meio dos conceitos de participação e de alteridade. Reconhece que a noção 
de alteridade não é alheia à tradição platônica e neoplatônica: desde o Sofista 
de Platão, passando pela reelaboração de Plotino e de Proclo, ela alcança o 
neoplatonismo cristão. Porém, para Plotino e Proclo, “el nous, posterior a 
lo uno, es el ámbito de la identidad-alteridad, precisamente por tratarse de 301
la unidad vuelta hacia sí misma como un ‘otro’. El neoplatonismo cristiano 
ha subsumido el nous neoplatónico en la Trindad, sin embargo cabe señalar 
que ha expulsado la alteridad fuera de la mente divina. Sólo la mente divina 
resulta el principio o forma de ser de todo y la alteridad se encuentra del 
lado de la mutabilidad, la materia, la potencia”. No parágrafo seguinte, 
ela afirma que “en este peculiar neoplatonismo cristiano debe inscribirse 
el pensamiento cusano en este punto: para Nicolás de Cusa, el principio 
eterno excluye de sí toda alteridad” (p. 126). Cf. ainda: ANDRÉ (1997, p. 
165-166): “Não há duvida de que na abordagem do Máximo como Uno estão 
profundamente os motivos de inspiração neoplatônica do seu pensamento: 
o uno parece ter um primado sobre o ser. Ao reconhecer esse primado, 
Nicolau de Cusa filia-se claramente na tradição plotiniana, procliana e 
dionisiana. Todavia, enquanto o uno de Plotino é um uno sem conteúdo 
que o possa configurar, e deve ser compreendido de um modo inteiramente 
negativo, o Uno cusano, pensado a partir da coincidência dos opostos, 
embora seja inconceptualizável, é incompreensivelmente comprendido 
como unidade supra-coincidencial que, devido a esse facto, é uma unidade 
que não se opõe à multiplicidade nem sequer à distinção entre a unidade e 
a multiplicidade, na medida em que é uma unidade que, na sua simplicidade 
absoluta, abraça a própria multiplicidade numa total plenitude de sentido”.
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NOTAS
181 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XIX, n. 57, p. 76, linhas 18-20: Nam 
ubi distinctio est indistinctio, trinitas est unitas; et e converso, ubi indistinctio est 
distinctio, unitas est trinitas. (A douta ignorância. L. I, cap. XIX, n. 57, p. 43).
182 Para manter o italiano: “ma la sua traccia è rintracciabile”.
183 Conferir também o tópico “Ver absoluto como unidade trinitária” (1989, 
p. 182-192), no qual Beierwaltes reafirma a distinção entre o conceito 
cusano de unidade absoluta e o conceito neoplatônico de Uno. Enquanto 
esse exclui qualquer tipo de multiplicidade e diferença, a “unidade que 
se compreende por reflexão” e também “compreende o que dela surge” 
é em certo sentido “unità in o nonostante la differenza”. Essa modificação 
no conceito de unidade é consequência da transformação do conceito de 
princípio e de Uno neoplatônico, em parte devido à teologia cristã (p. 183). 
Beierwaltes (p. 183 e seguintes) tenta uma aproximação a essa gama de 
problemas que se desdobra na especulação cusana através do De principio 
e do De visione dei. No primeiro, teríamos um conceito de unidade que se 
estabelece a partir de um “intenso estudo de Proclo” e, no segundo texto, 
um conceito de unidade reflexiva cuja estrutura é trinitária. Embora no De 
visione dei, o princípio, “mesmo sem uma ligação direta com o pensamento 
neoplatônico, particularmente o procliano”, seja concebido como “o Uno 
(necessário)”, como “o fundamento que não pode ser determinado”, “o 
nada de tudo e ao mesmo tempo o ser em sentido eminente e absoluto” ou 
também como “pura unidade ou como absoluta simplicidade”, mas a sua 
unidade não se constitui de um modo tal que exclua a “relazionalità”, como 302
no contexto procliano; “pelo contrário, é e vive justamente desta” (p. 185).
184 De filiatione dei. h. IV Opuscula I. I, n. 53, p. 40, linhas 8-15: Et haec est 
sufficientia ipsa, quam ex deo habet virtus nostra intellectualis, quae ponitur per 
excitationem divini verbi in actu apud credentes. Qui enim non credit, nequaquam 
ascendet, sed se ipsum iudicavit ascendere non posse sibi ipsi viam praecludendo. 
Nihil enim sine fide attingitur, quae primo in itinere viatorem collocat. In tantum 
igitur nostra vis animae potest sursum ad perfectionem intellectus scandere, quantum 
ipsa credit. Non est igitur usque ad dei filiationem ascensus prohibitus, si fides adest.
185 André (1997, p. 169) considera que é por uma “determinação interna” do 
sistema filosófico cusano, e não por uma “exigência de natureza externa”, 
que a “[...] dimensão trinitária é incluída na natureza do próprio Máximo”. 
Assim, segundo ele, “é por isso que o De docta ignorantia, após ter tematizado 
a coincidência, a unidade e a necessidade como características do Máximo, 
passa de imediato à abordagem da sua dimensão trinitária, no seu modo de ser 
para-si, configurando-o primeiro filosoficamente como unidade, igualdade 
e nexo, para só mais tarde operar a identificação desta configuração com a 
tradicional nomenclatura teológica de Pai, Filho e Espírito Santo”.
186 O princípio de que o uno se exterioriza no mundo, mas permanece 
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NOTAS
em si mesmo inalcançável no sentido de que essa exteriorização não 
suprime sua plenitude e sua unidade “determina, segundo Beierwaltes, 
fundamentalmente toda a teologia filosófica ou filosofia teológica do 
Cusano, é a forma fundamental da compreensão global neoplatônica, e, a 
partir dela, também a de Dionísio”. Porém, frente a esse “neoplatonismo 
genuíno” se pode articular a “intenção cristã”: “de modo limitado, pero 
también determinado por su forma conceptual, el concepto de creación; 
ciertamente de modo más decisivo, el pensamiento relacionalmente 
estructurado de la Trinidad; y de modo incomparable la excepcional verdad 
de la Encarnación de Cristo” (2005, p. 115).
187 A generalidade da posição de Santinello (1958), que compreende a 
unidade platônica e neoplatônica como uma “unidade irrelata e inconexa”, 
necessitaria ser averiguada com mais precisão. Porém, esse trabalho 
excederia os objetivos mais específicos da nossa pesquisa. Por outro lado, 
é necessário compreendermos que a posição do autor italiano não se 
contrapõe a ideia de que todas as coisas provenham da superabundância 
do Uno. Pois, a exteriorização do Uno no mundo e, ao mesmo tempo, a sua 
inalcançabilidade, tendo em vista a sua transcendência, não serão negadas 
pelo Cusano, mas assumida. A ‘novidade’ da especulação cusana frente àquela 
neoplatônica, sugerida por Santinello (1990, 1958), Beierwaltes (2005, 1989) 
e D’Amico (2009, 2003), limitar-se-ia ao fato de Nicolau pensar o próprio Uno 
como uma unidade em si mesma relacional a partir do dogma trinitário. 
Para a diferença entre o Uno plotiniano e o Uno cusaniano: Cf. André (1997, 303
p. 165-166). O mesmo autor também insiste na diferença entre a concepção 
de Deus “como princípio autorreflexivo de todas as coisas” e a concepção 
plotiniana do Uno: no primeiro caso, “o ‘ser divino’, com uma inspiração 
simultaneamente bíblica e aristotélica, entendido como pensamento, deve 
necessariamente ser ‘pensamento de pensamento’, ou seja, autorreflexão 
absoluta. O pensamento não existe senão como atividade pensante e, como 
atividade pensante, implica sempre a correlação a algo que, numa unidade 
principal, não pode ser senão ele próprio: Deus pensa-se a si próprio, 
é o seu próprio pensamento, ou seja, é pensamento de pensamento”. No 
segundo caso, “o neoplatonismo plotiniano, na busca de uma unidade 
absolutamente anterior a qualquer multiplicidade, desdobra este princípio 
em duas realidades ontológicas: o Uno e Nou/j  radicando na segunda 
instância a dinâmica diferenciadora do primeiro princípio aristotélico. O 
Uno seria assim plena identidade e o Nou/j  comportaria uma identidade na 
diferença ou uma identidade apesar da diferença. Nicolau de Cusa, todavia, 
sob a influência do nominalismo da escola okchamiana, não pode aceitar a 
existência de instâncias intermédias entre o princípio fundante de todas as 
coisas e a multiplicidade que as caracteriza, não podendo simultaneamente 
aceitar uma pluralidade de exemplares ou ideias, a partir das quais essa 
multiplicidade teria sido constituída. O pressuposto cristão da ‘creatio ex 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
nihilo’ a isso o determina. No entanto, encontra na radicalidade filosófica 
subjacente à teoria da Trindade, que antes dele havia sido formulada por 
Mário Vitorino, e na tematização de Agostinho e de Escoto Eriúgena da 
criação profundamente configurada por tais pressupostos trinitários, 
a possibilidade de cruzar a unidade desdobrada do primeiro princípio 
aristotélico com a multiplicidade platónica das ideias e com a produtividade 
diferenciadora do Nou/j  plotiniano, numa teoria do Logos ou do Verbo divino 
que se repercute no que poderíamos chamar uma concepção intelectualista 
da Trindade, [...]” (1997, p. 171-172). Por último, gostaríamos de fazer 
referência à ideia da superabundância do Uno plotiniano. Cf. PIGLER, Agnès. 
La surabondance de l’Un puissance de toutes choses chez Plotin. In: Laval 
théologique et philosophique, vol. 59, n 2, 2003, p. 257-277. Disponível 
em: <http://id.erudit.org/iderudit/007422ar>. Agnès Pigler afirma que 
a natureza dessa superabundância coloca ao exegeta “un redoutable 
problème”: “À la source de la procession il y a, en effet, d’une part, une 
discontinuité entre le Premier et les hypostases dérivées, puisque l’Un n’est 
rien de ce qu’il donne, puisqu’il est au-delà de ses dons, en tant qu’absolue 
transcendance, absolue altérité, et en tant qu’il reste en lui-même dans sa 
vénérable immobilité. Et il y a, d’autre part, une continuité du Principe à 
ses engendrés, dans la mesure où son énergie dérivée est comme son image, 
comme une trace assurant le processus dynamique-érotique qui se transmet 
aux êtres inférieurs moyennant la conversion de ceux-ci vers le supérieur. 
Affronter le problème de cette dualité apparemment irréconciliable, 
c’est rechercher pourquoi l’Un surabonde, quelle est la nature de cette 304
surabondance et comment cette surabondance peut être au fondement de 
la procession.” (2003, p. 257). Para mostrar o quanto a posição cusana de 
uma unidade em si mesma relacional se distancia da concepção plotiniana 
do Uno, poderíamos recordar o que Pigle (2003, p. 275) chama de “principe 
métaphysique qui régit la procession des hypostases”, um princípio segundo 
o qual “ce qui vient après quelque chose est toujours inférieur eu égard à ce 
dont il procède. La vie de l’Âme, bien que venant du, est donc inférieure à la 
vie de celui-ci, ce qui signifie qu’elle a moins d’unité que cette vie, laquelle 
est elle-même sans commune mesure avec la Vie intime de l’Un. En acte 
donc, la vie de l’Âme a moins d’unité que la vie de l’Intelligence, dans la 
mesure même où la vie de la seconde hypostase est coïncidence de l’être 
et de la pensée, et est donc unité. La vie de l’Âme, quant à elle, est unité 
et multiplicité, car elle ne parvient jamais tout à fait à réaliser sous l’unité 
la multiplicité qui est en elle”. Tal grau de inferioridade e, portanto, de 
alteridade não seria pensável na unitrinidade divina. Portanto, o problema 
não se concentra na ideia de superabundância do Uno e na sua relação de 
transcendência e imanência com a multiplicidade. Mas, no modo como 
Nicolau de Cusa, embora pensando a unidade neoplatonicamente, a pensa 
como uma unidade trina.
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
188 Cf. NICOLAI DE CUSA. Tu qui es “De pincipio”. Opera omnia. Iussu et 
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. 
Vol. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. Hamburg: Felix Meiner, 1983: Et sicut negat 
unum, quod asserit omnia ut omnium causa, non subsistere per se, sed esse melius 
et ante omne per se subsistens, sic etiam de omnibus; nam sic ait unum non esse, sed 
esse ante omnia, quae sunt, et non esse in loco vel tempore, sed ante omnia localia 
et temporalia; ita de omnibus, quoniam ante omnem affirmationem et negationem. 
Et in hoc recte dicit, quia ante et melius omnibus, de quibus fieri possunt locutiones 
affirmativae vel negativae. (n. 24, p. 34-35, linhas 7-14).
189 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 24, p. 33-34, linhas 1-7: Proclus 
autem dicit primo hoc nomen authypostaton convenire tantum ut causae per se 
subsistentium, ut hominis per se subsistentis, quia aeternus. Causam dicit ipsum 
unum, regem scilicet omnium sive deum deorum; species enim et alia, quae 
ponit aeterna et ideo per se subsistere, in primo ut in causa et fonte complicari et 
explicata in aeternitate asserit, uti in mundo sensibili temporaliter et sensibiliter, 
ita in aeternali aeternaliter et intellectualiter.
190 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 25, p. 35-36, linhas 1-4: Sed quod 
plura possint esse sibi coaeterna tribus suis hypostasibus exceptis non bene dixit, 
cum idem sit aeternum et aeternitas, quae plurificari nequit sicut nec unum; ideo 
uti unum imparticipabile, ne sit minus unum et multiplicabile. Cf. D’Amico (2009, 
p. 125): “Sin embargo, el Cusano establece una objeción al sistema de Proclo: 
la multiplicación de instancias en la eternidad. Considero que esta objeción 
se propone enfatizar que, a diferencia de lo que sostiene Proclo, la eternidad 305
implica unicidad y que la Trinidad cristiana no pone en riesgo tal unicidad”.
191 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. p. 3. Nicolau está seguindo 
o texto da Vulgata cuja tradução é contestada. Se tomarmos a tradução da 
Bíblia de Jerusalém, então, teríamos: “Diziam-lhe então: ‘Quem és tu?’ Jesus 
lhes disse: ‘O que vos digo, desde o começo”. Segundo os editores da Bíblia 
de Jerusalém, “a tradução da Vulgata: ‘(Eu sou) o Princípio, eu que vos falo’ é, 
gramaticalmente insustentável” (nota f, p. 2007).
192 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 16, p. 19-20, linhas 1-8: 
Unde si advertis haec verba evangelii, ubi ait Iesus: ‘principium qui et loquor vobis’, 
sunt ipsa lux intelligentiae; loquitur enim verbum caro factum, hoc scilicet verbum, 
quod et deus, qui principium, loquitur sensibiliter. Et non est difficile hoc capere, 
scilicet quod aeterna essendi ratio in his, quae ipsum sunt sensibiliter, loquatur 
sensibiliter. Loqui est revelare seu manifestare. Omne igitur subsistens, cum sit, ab 
eo est, quod per se subsistit, quod est ratio substantiae eius, et locutio est sui ipsius 
revelatio sive manifestatio.
193 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 2, p. 3: Primum igitur investigemus, 
si est principium. Plato, prout Proclus in commentariis Parmenidis scribit, asseruit 
hunc mundum ex seniori causa in esse prodiisse, nam partibile non potest per se 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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NOTAS
subsistere; quod enim per se subsistit, hoc est quod esse potest. Partibile autem, cum 
possit partiri, potest non esse. Unde cum, quantum est de se, possit partiri et non 
esse, patet quod non est per se subsistens sive authypostaton.
194 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 8, p. 9, linhas 18-22: Hoc unum 
necessarium vocatur deus, ut dicebatur Israeli: ‘Audi Israel, deus tuus unus est’, et 
est pater Iesu, ut ipse ait ad Iudaeos: ‘Pater meus, quem vos deum dicitis’. De quo 
actuum 4. Ille est ipsa unitas, quae et autounum, per se scilicet unum, licet melius 
sit omni nominabili et authypostato, ut infra dicetur. No que diz respeito a este 
último aspecto, podem citar outros textos a partir do próprio De principio 
dentre os quais destacamos dois: Deum autem dicimus unum, quo melius 
cogitari nequit, et non intrat in nostram cogitationem aliquid melius esse eo, quod 
ab omnibus nobis desideratur. Hinc unum et bonum ipsum deum dicimus; nec illa 
sunt in ipso diversa, sed sunt ipsum unum, quod autounum Proclus nominat. (n. 26, 
p. 39, linhas 16-20); Non multa igitur omnium principium omnia complicat, sicut 
negativa praegnans dicitur affirmationis, scilicet ut non esse dicit sic non esse, ut 
per esse significatur, sed melius esse. (n. 34, p. 49, linhas 24-26).
195 Cf. D’AMICO (2003, p. 24): “[…] puede establecerse claramente en qué 
medida en Nicolás de Cusa la metafísica del Uno-Intelecto de raigambre 
neoplatónica sólo debe ser entendida en relación con su concepción 
filosófico-teológica de la Trinidad y su visión Cristocéntrica. He aquí el 
plus que añade Nicolás al neoplatonismo: el Principio es uno, es intelecto, 
es unitrino, y se ha revelado en Jesuscristo. Sólo desde esta perspectiva 
profundizada del neoplatonismo cristiano pueden ser entendidos 306
incomprensiblemente Dios, el hombre y el mundo”.
196 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 9, p. 10, linhas 1-2: Et 
non possumus negare, quin se intelligat, cum melius sit se intelligente. Machetta 
(2004, p. 697) sugere que é neste ponto que se pode mostrar a diferença 
entre a reflexão procliana e a proposta cusana, “[...] para quien el principio 
no puede no ser intelectual”. Além disso, o autor considera que, para Proclo, 
o uno é “princípio de conhecimento”, mas esta afirmação não implica que 
o uno seja cognoscente, mas deve ser entendida a partir do fato de que o 
uno é “causa do intelecto”. Para Machetta, o texto acima citado deve ser 
traduzido como segue: “Dado que el entenderse a sí mismo es mejor, no 
podemos negar que él se entiende a sí mismo”. Em nota, ele afirma que a sua 
tradução se distancia da tradução proposta pela edição alemã que citaremos 
em seguida: “Para ellos la proposición cusana debe ser leída en la misma 
línea del pensamiento de Proclo. Por lo cual el principio, porque trasciende 
el conocerse a sí mismo, no se conoce a sí mismo: ‘Wir müssen auch 
verneinen, dass es sich erkennt, weil er das sich Erkennende traszendiert’, 
dice la traducción propuesta. Pero en nota remite a las explicaciones dadas 
en la Introducción, donde arguye que el imperfecto conocimiento del 
latín por parte de Nicolás le llevo a escribir lo contrario de lo que quería 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
expresar y entonces lee: ‘Wir können auch nicht verneinen, dass es sich 
nicht erkennt, weil es das Erkennende traszendiert, que es, evidentemente, 
una formulación contrapuesta a la aducida en la traducción. Por nuestra 
parte fundamos la traducción en tres argumentos. Primero, ‘se intelligente’ 
lo entendemos como ablativo absoluto que expresa la acción verbal sin 
diferencias y el melius no rige por tanto al ‘se intelligente’ sino que indica 
un nivel ontológico mejor, como en los textos inmediatamente siguiente 
este mismo término es entendido. Tampoco comprendemos porque se 
traduce ‘melius’ por ‘trascender’. Por otra parte el contexto inmediatamente 
siguiente a esta proposición que encabeza la reflexión cusana está dedicado 
el carácter intelectual del principio: ‘et ideo rationem sui seu diffinitionem 
seu logon de se generat’, todo ello dicho en un nivel trinitario de igualdad 
de la esencia como veremos. Si insistimos en esto no es porque se carece 
de otros textos elocuentes, los hay y en abundancia, sino porque desde esta 
proposición inicial se inaugura la consideración del principio intelectual que 
abre camino a la explicación trinitaria y a la legitimidad del nombre principio 
para Cristo” (nota 38, p. 697). Parece-nos convincente a opção de tradução 
de Machetta, pois coloca a afirmação cusana dentro do contexto que engloba 
os parágrafos nono ao vigésimo terceiro. Vejamos outras propostas de 
tradução: NIKOLAUS VON KUES. Tu qui es ‘De principio’. In : Philosophisch-
Theologische Werke. Band III. Felix Meiner Verlag: Hamburg, 2002, p. 
1-74: “Wir müssen auch verneinen, dass es sich erkennt, weil er das sich 
Erkennende traszendiert” (n. 9, p. 9); NICHOLAS OF CUSA. De principio (On 
the Beginning). In: Nicholas of Cusa: Metaphysical speculations. Six Latin 307
Texts Translated into English By Jasper Hopkins. The Arthur J. Banning 
Press: Minneapolis, 1998, p. 878-911. Disponível em: <http://jasper-hopkins.
info/DePrincipio12-2000.pdf>: “Moreover, we cannot deny that God 
understands Himself, since He is better than one who understands himself”. 
(n. 9, p. 882). Em nota Hopkins justifica a sua posição: “God is not less 
perfect than is a mind that understands itself. So Nicholas does not refuse 
to ascribe understanding to God. But he ascribes it (metaphorically) per 
viam eminentiae, while claiming that we cannot conceive positively of what 
God’s understanding is like, because it is not like anything in our possible 
experience or imagination (nota 28, p. 904); NICOLÁS DE CUSA. El Principio. 
Introducción, traducción y notas de Miguel Angel Leyra. Navarra: Eurograf. 
S.L., 1994 (Cuadernos de Anuario Filosófico): “No podemos negar que se 
conozca a sí mismo, aunque sea superior al autoconocimiento”. NICOLAS 
DE CUES. Le Principe (1459). In : Trois traités sur la docte ignorance et la 
coïncidence des opposés. Introduction, traduction, notes et commentaires 
par Francis Bertin. Paris : Les éditions du CERF, 2007, p. 131-182. Sagesses 
chrétiennes : “Nous ne pouvons pas non plus nier qu’il se connaisse lui-
même, quoiqu’il transcende l’auto-conneissance”. (n. 9, p. 137); NICOLÒ 
CUSANO. Il principio. In: Opere filosofiche di Nicolò Cusano. A cura di 
Graziella Federici-Vescovini. U.T.E.T : Torino/Italia, 1972, p. 719-744: 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
“Non possiamo negare che egli conosca se stesso, perché è meglio essere 
intelligente di sé” (n. 9, p. 725).
197 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 9, p. 10, linhas 2-10: Et 
ideo rationem sui seu diffinitionem seu logon de se generat. Quae diffinitio est ratio, 
in qua se unum necessarium intelligit et omnia, quae unitate constringuntur et fieri 
possunt. Et logon est consubstantiale verbum seu ratio diffiniti patris se diffinientis, 
in se omne diffinibile complicans, cum nihil sine ratione unius necessarii diffiniri 
possit. Sicut igitur Christus aiebat patrem in se vitam habere, ita dedit et filio in 
se vitam habere. Habere autem in divinis est esse. Est igitur filius vita vivificans 
sicut pater, eiusdem scilicet naturae et essentiae. Cf. De aequalitate. h. X, 
Opuscula II, Fasciculus 1, n. 7, p. 10-11: Ac si intellectuale praesuppositum seu 
principium de se generaret suiipsius verbum, rationem seu notionem. Notitia enim 
illa foret consubstantialis similitudo eius, quia foret ratio intellectualis naturae 
sicut intellectuale praesuppositum, in qua ‘figura substantiae’ sive principium 
seu praesuppositum clarificatur. Alias sine ratione tali remaneret sibi et omnibus 
praesuppositum incognitum. Ex quibus procedit utriusque amor seu voluntas. Nam 
amor sequitur cognitionem et cognitum – nihil enim incognitum amatur – et relucet 
in opere eius rationali, scilicet syllogistico, et maxime in primo modo primae figurae. 
198 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 10, p. 11-12, linhas 
1-8:“Et ne haesites filium esse principium, adverte principium esse aeternum, 
cum sit principium, et quod omnia, quae videntur in aeternitate, sunt aeternitas. 
Tunc vides quod non potest esse principium in aeternitate sine principiato in 
aeternitate. Videre autem principiatum in aeternitate est videre ipsum in principio. 308
Unde principiatum est principium principiatum. Et scias quod aeternitas non est 
consideranda quasi quaedam extensa duratio, sed uti tota simul essentia, quae 
et principium. O conceito de eternidade assumido nesse parágrafo será 
retomado no contexto da crítica a posição de Proclo de haver afirmado que 
muitas coisas podiam ser coeternas. Para Nicolau, muitos erraram por terem 
considerado a eternidade como uma duração sucessiva, ainda que infinita: 
Unde circa aeternitatem, quam quidem durationem successivam licet infinitam 
putarunt, videntur plures errasse. Sed qui principium considerat aeternitatem et in 
ipso ut principio et causa esse omnia ipsum unum principium, ille videt, ubi veritas 
[...]. (n. 25, p. 36, linhas 4-8). 
199 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 10, p. 13, linhas 15-16: Vides igitur 
principium sine principio et principium de principio.
200 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 11, p. 13-15, linhas 3-16: Et ita vides 
principium et principiatum principium et principiatum principii utriusque esse 
unam aeternitatis essentiam, quam Plato vocat unum. Nec videtur hoc incredibile; 
nam videmus in natura temporali principium sine principio, scilicet paternitatem, 
et principiatum principium filiationem et principiatum utriusque, scilicet nexum 
amoris a principio utriusque procedentem, et quod, sicut principium generationis 
sine principio est temporale, sic et principium de principio est temporale. Similiter 
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NOTAS
est temporalis primus amoris nexus ab utroque procedens; prima enim amicitia 
seu primus naturalis amoris nexus est patris et filii. Sicut igitur ista in tempore 
videmus, ita et verissime in aeternitate esse non immerito credimus, cum tempus se 
habet ad aeternitatem sicut imago ad exemplar et ea, quae in tempore, similiter se 
habent ad ea, quae in aeternitate.
201 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 14, p. 16-17: Hanc trinitatem, 
quam Christiani credunt, utique Platonici fatentur, qui plures ponunt trinitates 
et ideo ante omnes unam aeternam, sicut ante omne temporale aeternum, ut ante 
hominem temporalem aeternum. Dicunt autem et Peripatetici idem de prima causa, 
quam tricausalem fatentur. Sic Iudaei deo aeterno tribuunt unum, intellectum et 
spiritum, et Sarraceni similiter aeterno deo tribuunt unum, intellectum et animam, 
ut patet ex libris eorum, de quibus alias dictum est.
202 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 17, p. 21, linhas 1-3: Diceres: cum 
statim Christus de patre suo loquatur, ut habet evangelium, mirum est quomodo se 
dicat principium, qui fatetur se filium.
203 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 18, p. 22, linhas 1-3: Adhuc forte 
cogitas, an authypostaton conveniat verbo; et videtur quod sic; sequitur enim in 
evangelio: ‘tunc scietis quia ego sum’. Solum per se subsistens veraciter dicere 
potest: ego sum.
204 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 13, p. 15-16, linhas 1-5; 7-15: 
Diceres: turbat audientem, quando dicis principii esse principium; hoc enim 
nullus philosophorum admittit, ne procedatur sic in infinitum et sublata sit omnis 309
veritatis inquisitio, quando ad primum principium pertingi non posset. Dico non 
esse inconveniens principii esse principium in aeternitate; [...]; in aeternitate 
autem sic est, quod aeternum est aeternitas et principiatum principium. Ideo non 
plus inconvenienter dicitur principium principii quam principium principiati, 
neque transire in infinitum hoc impedit, cum hoc sit in infinito actu; aeternitas 
enim, quae est tota simul, non est nisi infinitas actu. Sed ubi contractum non est 
idem cum absoluto, ibi verum est id, quod philosophi dicunt, scilicet quod termini 
non sit terminus, ut humanitatis non sit humanitas, quia numquam deveniretur 
ad principium, cum infinitum nequeat pertransiri. Também no De aequalitate, 
Nicolau enfrenta a mesma objeção: Cf. De aequalitate. h. X, Opuscula II, 
Fasciculus I, n. 21, p. 28, linhas 8-17: Diceres: Nonne verbum se intelligit? Et 
si sic: In verbo igitur seu logo de se genito se intelligit. Ita erit verbum verbum 
generans in infinitum. Dico: Sicut memoria se intelligit in verbo suo, sic et verbum 
se intelligit in memoria, non quod memoria sit verbum verbi, sicut cum filius se in 
patre filium intelligit, non ut a se genito, sed ut in suo principio. Memoria igitur 
se et omnia intelligit in verbo a se genito. Verbum vero se et omnia intelligit, quia 
verbum seu ratio intellectualis genita in se omnia complicans, sicut pater in filio suo 
se noscit patrem et filius in patre suo se noscit filium.
205 De venatione sapientiae. h. XII. cap. XV, n. 73, p. 71, linhas 27-28: Alibi 
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NOTAS
multa de hoc, in variis etiam sermonibus, dixi et scripsi, quae sic recapitulasse sufficit.
206 De docta ignorantia. w. L. I, n. 1, p. 2-4, linhas 6-8; 11-18; 25-29: 
Admirabitur et recte maximum tuum et iam probatissimum ingenium, quid sibi 
hoc velit quod, dum meas barbaras ineptias incautius pandere attempto, [...] et 
post omnium Latinorum scriptorum, qui hactenus claruerunt, supremam notitiam 
et nunc Graecorum etiam ad meum istum fortassis ineptissimum conceptum tituli 
novitate trahi possis, qui tibi, qualis ingenio sim, iam dudum notissimus existo. 
Sed haec admiratio, non quod prius incognitum hic insertum putes, sed potius qua 
audacia ad de docta ignorantia tractandum ductus sim, animum tuum sciendi 
peravidum spero visendum alliciet. [...]. Quam ob rem, praeceptorum unice, pro 
tua humanitate aliquid digni hic latitare existimes, et ex Germano in rebus divinis 
talem qualem ratiocinandi modum suscipe, quem mihi labor ingens admodum 
gratissimum fecit. (A douta ignorância. L. I, n. 1, p. 1-2).
207 Ibid., w. L. I, cap. I, n. 2, p. 6, linhas 3-15: Divino munere omnibus in 
rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori quidem 
modo, quo hoc cuiusque naturae patitur conditio, atque ad hunc finem operari 
instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium connatum est conveniens 
proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae 
naturae quietem attingere possit. Quod si fortassis secus contingat, hoc ex accidenti 
evenire necesse est, ut dum infirmitas gustum aut opinio rationem seducit. Quam ob 
rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta 
perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus 
non dubitantes verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire. (Ibid., 310
L. I, cap. I, n. 2, p. 3).
208 Ibid., w. L. I, cap. I, n. 2, p. 6, linhas 16-18: Omnes autem investigantes in 
comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant; comparativa 
igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens. (Ibid., L. I, cap. I, n. 2, p. 3).
209 Ibid., w. L. I, cap. I, n. 3, p. 6-7: Omnis igitur inquisitio in comparativa 
proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum 
omnem proportionem aufugiat, ignotum est. Proportio vero cum convenientiam 
in aliquo uno simul et alteritatem dicat, absque numero intelligi nequit. Numerus 
ergo omnia proportionabilia includit. Non est igitur numerus in quantitate tantum, 
qui proportionem efficit, sed in omnibus, quae quovismodo substantialiter aut 
accidentaliter convenire possunt ac differre. Hinc forte omnia Pythagoras per 
numerorum vim constitui et intelligi iudicabat. (Ibid., L. I, cap. I, n. 3, p. 4).
210 Ibid., w. L. I, cap. I, n. 4, p. 8, linhas 1-3; 7-13: Praecisio vero combinationum 
in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem 
supergreditur, [...]. Si igitur hoc est, ut etiam profundissimus Aristoteles in prima 
philosophia affirmat in natura manifestissimis talem nobis difficultatem accidere 
ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra 
non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, 
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doctam ignorantiam assequemur. (Ibid., L. I, cap. I, n. 4, p. 4-5).
211 Ibid., w. L. I, cap. II, n. 8, p. 12, linhas 1-7: Oportet autem attingere sensum 
volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus 
vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non 
possunt. Exemplaribus etiam manuductionibus necesse est transcendenter uti, 
linquendo sensibilia, ut ad intellectualitatem simplicem expedite lector ascendat. 
(Ibid., L. I, cap. II, n. 8, p. 6).
212 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 4-7: Maximum, quo maius esse nequit, 
simpliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est 
veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. (Ibid., L. I, cap. 
IV, n. 11, p. 8).
213 Segundo André (A douta ignorância, p. 9, nota 10), “a tradução de omne id, 
quod esse possit tem oferecido algumas dificuldades. Há autores que entendem 
que se deve traduzir “tudo aquilo que ele pode ser” e outros que optam pela 
versão mais abrangente da natureza do máximo “tudo aquilo que [em geral] 
pode ser”, cobrindo, neste caso, a atualidade do máximo não só a sua plena 
possibilidade, mas a absoluta possibilidade de todas as coisas. Consoante à 
tradução desta frase, assim se entenderão as frases seguintes: maior (maius) 
e menor (minus) poderão ser nomes predicativos do sujeito (que seria o 
máximo) no primeiro caso (e como ele não pode ser maior), ou sujeitos 
no segundo caso (e como maior não pode haver). Optamos pela segunda 
hipótese por nos parecer mais correta tanto sob o ponto de vista filológico, 311
como sob uma perspectiva intertextual”. Conferir também a discussão sobre 
essa questão em André (1997, p. 150-155); conferir ainda: Beierwaltes (1989, 
p. 150): “poiché è tutto ciò che può essere e tutto ciò che esso può essere 
in realtà”. E na nota 26 (p. 150-151), citando o referido texto do De docta 
ignorantia e o De venatione sapientiae, 35, n. 105 que ele indica como “elogio 
del possest” ele justifica sua dúplice tradução: “Quand’anche per i testi citati 
fosse valida solo la traduzione ‘ciò che esso può essere’ [...], tuttavia con la 
traduzione ‘ciò che può essere e ciò che esso può essere’ verrebbe chiarita la 
totalità della concezione di Cusano. Punto di vista unico: ‘esso è tutto ciò che 
può essere’ viene spiegato nel termine complicatio come essere del divino 
principio creatore [...]”. Cf. ainda: HOPKINS, Jasper. A concise introduction 
to the philosophy of Nicholas of Cusa – Includes English and Latin versions 
of Nicholas’ Trialogus de possest, 1978: ele traduz De possest, 7, linha 8, p. 68 
“ut solus deus id sit quod esse potest” por “And hence God alone is what (He) is 
able to be” e em na nota 12 (p. 173-174) comenta: “(1) Sometimes Nicholas 
says that God is everything which is able to be; (2) sometimes he suggests 
that God is everything which He is able to be; and (3) sometimes –as in the 
present passage– what he says may be construed either way, since neither 
the text nor the context eliminates the ambiguity” (p. 173-174). Confrontar 
também com: BERT, Enrico. Coincidentia oppositorum e contraddizione nel De 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
docta ignorantia. In: PIAIA, Gregório (a cura di). Concordia Discors: studi su 
Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello. Padova: 
Editrice Antenore, 1993, p. 107-127 (principalmente as páginas 118-120). Cf. 
também: NICOLAI DE CUSA. Trialogus de possest. Opera omnia. Iussu et 
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. 
Vol. XI2. Hamburg: Felix Meiner, 1973: Nicolau revela a Bernardo em que 
sentido Deus é o que pode ser: BERNARDUS: Siste, pater, parumper et dubium 
declara. Quomodo dicis deum id esse quod esse potest? Videtur enim hoc de sole 
et luna et terra et alio quolibet pariformiter dici posse. / CARDINALIS: Loquor in 
absolutis et generalissimis terminis, quasi dicerem: Cum potentia et actus sint idem 
in deo, tunc deus omne id est actu, de quo posse esse potest verificari. Nihil enim 
esse potest, quod deus actu non sit. Hoc facile videt quisque attendens absolutam 
potentiam coincidere cum actu. Secus de sole. Nam licet sol sit actu id quod est, 
non tamen id quod esse potest. Aliter enim esse potest quam actu sit. (n. 8, p. 8-9, 
linhas 1-10). Quando analisarmos esse texto cusano, também consultaremos 
as seguintes edições: Cf. NICHOLAS OF CUSA. Trialogus de possest/On 
actualized-possibility. In: HOPKINS, Jasper. A concise introduction to the 
philosophy of Nicholas of Cusa. Includes English and Latin versions of 
Nicholas’ Trialogus de possest. University of Minnesota Press: Minneapolis/
Minnesota, 1978; NICOLÒ CUSANO. De possest. In: Scritti filosofici. A cura 
di Giovanni Santinello. Vol. I com texto latino a fronte. Bolonha/Itália: 
Zanichelli, 1980, p. 237-313; NICOLÁS DE CUSA. El possest. Introducción, 
traducción y notas de Ángel Luis González. 2 ed. Navarra/Espanha: EUNSA/
Ediciones Universidad de Navarra, S.A., 1998 (Cuadernos de Anuario 312
Filosófico nº 4 – Serie Universitaria).
214 De docta ignorantia. w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 13-18: Quare 
maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu; et sicut 
non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id, quod esse 
potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est 
huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere. (A douta ignorância. 
L. I, cap. IV, n. 11, p. 9).
215 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 12, p. 18, linhas 1-11: Oppositiones igitur hiis 
tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; 
maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur 
maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque 
quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat, tunc super omnem 
affirmationem est pariter et negationem. Et omne id, quod concipitur esse, non 
magis est quam non est; et omne id, quod concipitur non esse, non magis non est 
quam est. Sed ita est hoc, quod est omnia, et ita omnia, quod est nullum; et ita 
maxime hoc, quod est minime ipsum. (Ibid., L. I, cap. IV, n. 12, p. 10).
216 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 12, p. 18, linhas 18-29: Hoc autem omnem nostrum 
intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
via rationis, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus; 
quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum 
distantia connectere simul nequit. Supra omnem igitur rationis discursum 
incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil 
opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc 
libello sumuntur, transcendentes absolute significationis termini existunt, ut 
supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate 
absoluta omnia complectantur.” (Ibid., L. I, Cap. IV, n. 12, p. 10).
217 Ibid., w. L. I, cap. V, n. 13, p. 20, linhas 3-6: Ex hiis clarissime constat maximum 
absolute incomprehensibiliter intelligibile pariter et innominabiliter nominabile esse, uti 
de hoc manifestiorem doctrinam inferius pandemus. (Ibid.,. L. I, cap. V, n. 13, p. 11).
218 Ibid., w. L. I, cap. III, n. 9, p. 12-14, linhas 4-8: Quoniam ex se manifestum 
est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum, quod, ubi 
est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum 
excedentia et excessa finita sint. Maximum vero tale necessario est infinitum. 
(Ibid., L. I, cap. III, n. 9, p. 7).
219 Ibid., w. L. I, cap. III, n. 9, p.14, linhas 8-17: Dato igitur quocumque, 
quod non sit ipsum maximum simpliciter, dabile maius esse manifestum est. Et 
quoniam aequalitatem reperimus gradualem, ut unum aequalius uni sit quam 
alteri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem, 
influentialem et temporalem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura 
adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. 313
Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia 
remanebunt. (Ibid., L. I, Cap. III, n. 9, p. 7).
220 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 9-12: [...] omnia enim, quaecumque 
sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad invicem taliter differunt, 
quod nulla est aequalitas praecisa inter illa. (Ibid., L. I, Cap. VI, n. 11, p. 9).
2212 Deve-se entender como se a todas as coisas faltasse ainda algo. Já vimos 
anteriormente como no De venatione sapientiae que o nexus mantém as coisas 
unidas intra se e com as outras na totalidade do mundo.
222 De docta ignorantia. w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 12-13: Excedit 
igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum. 
(A douta ignorância. L. I, Cap. IV, n. 11, p. 9).
223 Ibid., w. L. I, cap. V, n. 14, p. 22, linhas 18-24: Nam uti numerus, qui ens rationis 
est fabricatum per nostram comparativam discretionem, praesupponit necessario 
unitatem pro tali numeri principio, ut sine eo impossibile sit numerum esse: ita rerum 
pluralitates ab hac infinita unitate descendentes ad ipsam se habent, ut sine ipsa esse 
nequeant; quomodo enim essent sine esse? (Ibid., L. I, cap. V, n. 14, p. 12).
224 Ibid., w. L. I, cap. V, n. 14, p. 22, linhas 9-14: Vide per numerum ad hoc nos 
deductos, ut intelligamus innominabili Deo unitatem absolutam propius convenire 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
quodque Deus ita est unus, ut sit actu omne id, quod possibile est. Quapropter non 
recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis. Deitas itaque est unitas 
infinita.” (Ibid., L. I, cap. V, n. 14, p. 12).
225 Ibid., w. L. I, cap. V, n. 13, p. 20, linhas 7-9: Nihil est nominabile, quo non possit 
maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam 
proportione excedens admittunt aut excessum. (Ibid., L. I, cap. V, n. 13, p. 11).
226 Ibid., w. L. I, cap. VI, n. 15, p. 24, linhas 12-14: Praeterea, nihil esse posset, 
si maximum simpliciter non esset. Nam cum omne non-maximum sit finitum, est et 
principiatum; erit autem necessarium, quod ab alio.” (Ibid., L. I, cap. VI, n. 15, p. 13).
227 Ibid., w. L. I, cap. VI, n. 16, p. 24-26: Praeterea, contrahamus maximum 
ad esse et dicamus: Maximo esse nihil opponitur; quare nec non esse nec minime 
esse. Quomodo igitur intelligi potest maximum non esse posse, cum minime esse 
sit maxime esse? Neque quidquam intelligi potest esse sine esse. Absolutum autem 
esse non potest esse aliud quam maximum absolute. Nihil igitur potest intelligi esse 
sine maximo. Praeterea, veritas maxima est maximum absolute. Maxime igitur 
verum est ipsum maximum simpliciter esse vel non esse, vel esse et non esse, vel 
nec esse nec non esse; et plura nec dici nec cogitari possunt. Qualecumque horum 
dixeris maxime verum, habeo propositum; nam habeo veritatem maximam, quae 
est maximum simpliciter. (Ibid., L. I, cap. VI, n. 16, p. 1314).
228 Ibid., w. L. I, cap. VI, n. 15, p. 24, linhas 5-11: Finitum vero et terminatum 
habet, a quo incipit et ad quod terminatur. Et quia non potest dici, quod illud sit 
maius dato finito et finitum, ita semper in infinitum progrediendo, quoniam 314
in excedentibus et excessis progressio in infinitum actu fieri non potest – alias 
maximum esset de natura finitorum –: igitur necessario est maximum actu omnium 
finitorum principium et finis. (Ibid., L. I, cap. VI, n. 15, p. 13).
229 Ibid., w. L. I, cap. VI, n. 17, p. 26, linhas 8-10: Est autem ostensum non posse 
nisi unum esse maximum simpliciter. Quare unum esse maximum est verissimum. 
(Ibid., L. I, cap. VI, n. 17, p. 13).
230 Ibid., w. L. I, cap. II, n. 5, p. 10: Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina 
ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo. Maximum autem hoc dico, 
quo nihil maius esse potest. Habundantia vero uni convenit. Coincidit itaque 
maximitati unitas, quae est et entitas; quod si ipsa talis unitas ab omni respectu 
et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum 
sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; 
in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul 
coincidit minimum; quare et in omnibus; et quia absolutum, tunc est actu omne 
possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia. Hoc maximum, quod et Deus 
omnium nationum fide indubie creditur, primo libello supra humanam rationem 
incomprehensibiliter inquirere eo duce, qui solus lucem inhabitat inaccessibilem, 
laborabo. (Ibid., L. I, cap. II, n. 5, p. 5).
231 Ibid., w. L. I, cap. VII, n. 18, p. 26, linhas 3-10: Nulla umquam natio fuit, quae 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Deum non coleret et quem maximum absolute non crederet. Reperimus Marcum 
Varronem in libris Antiquitatum annotasse Sissennios unitatem pro maximo 
adorasse. Pythagoras autem, vir suo aevo auctoritate irrefragabili clarissimus, 
unitatem illam trinam astruebat. Huius veritatem investigantes, altius ingenium 
elevantes dicamus iuxta praemissa: Id quod omnem alteritatem praecedit, aeternum 
esse nemo dubitat”. (Ibid., L. I, cap. VII, n. 18, p. 14-15). Sobre este parágrafo 
gostaríamos de recordar algumas informações: em primeiro lugar, 
recordamos que “a fonte de Nicolau de Cusa terá confundido Antiquitates 
de VARRÃO com Antiquitates Iudaicae (XV, 371-379) de J. FLAVIUS e daí 
a troca de Essénios por Sissénios” (Ibid., p. 14, n. 13); em segundo lugar, 
lembramos que a fonte cusana direta não é o próprio Pitágoras, mas o De 
septem septenis de João de Salisbúria (Cf. Ibid., p. 15, n. 14); na tradução 
italiana Santinello refere: Haec est illa trium unitas: quam solam adorandam 
esse docuit Pithagoras (La dotta ignoranza, 1988: 79, nota 2). Por último, o 
termo “espírito” pretende ser uma tradução do termo latino ingenium, ii 
(capacidades intelectuais, inteligência, talento, gênio). Segundo Hopkins 
(1985, p. 56) “and elevate our intellects”; em alemão (2002, p. 27) “unseren 
Geist”; em espanhol (2003, p. 55) “elevamos el ingenio más alto”; em italiano “ed 
elevando la nostra mente” (SANTINELLO, 1988, p. 79; VESCOVINI, 1998, p. 70).
232 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XI, n. 26, p. 34-36, linhas 1-4 e 11-18: 
Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt Patrem, aequalitatem 
Filium, et connexionem Spiritum sanctum, hoc propter quandam similitudinem ad 
ista caduca fecerunt; [...]. Ex tali quidem licet distantissima similitudine Pater dicta 315
est unitas, Filius aequalitas, connexio vero amor sive Spiritus sanctus, creaturarum 
respectu tantum, prout infra etiam suo loco clarius ostendemus. Et haec est meo 
arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in 
trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio. (A douta ignorância. 
L. I, cap. XI, n. 26, p. 19-20). Santinello explica que “I nostri dottori, cioè i 
cristiani, per esempio Agostino, De doctrina christiana I 5 (CCSL 32, p. 9). Il 
Cusano preferisce i termini astratti rispetto a quelli foggiati con similitudini 
dalle creature, come i tradizionali nomi della trinità: Padre – Figlio – Spirito 
Santo” (La dotta ignoranza, 1988, p. 83, nota 2). Cf. também Santinello 
(1958, p. 137): “Ma sono i doctores che adoperano questi termini o è la Sacra 
Scrittura stessa? C’è qui un problema teologico contro cui minaccia di 
urtare l’arditezza speculativa del Cusano”.
233 De docta ignorantia. w. L. I, cap. I, n. 2, p. 6, linhas 11-13: Quam ob rem 
sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta 
perlustrando attingere cupit, [...]. (A douta ignorância. L. I, cap. I, n. 2, p. 3).
234 Ibid., w. L. I, cap. VII, n. 18, p. 26, linhas 10-14: Alteritas namque idem est 
quod mutabilitas; sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile 
est; quare aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut 
numerus posterior est unitate. (Ibid., L. I, cap. VII, n. 18, p. 15); Ibid., w. L. I, cap. 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
VII, n. 19, p. 28, linhas 9-18: Aequalitas ergo naturaliter praecedit inaequalitatem. 
Sed inaequalitas et alteritas simul sunt natura; ubi enim inaequalitas, ibidem 
necessario alteritas, et e converso. Inter duo namque ad minus erit alteritas. Illa 
vero ad unum illorum duplicitatem facient; quare erit inaequalitas. Alteritas 
ergo et inaequalitas simul erunt natura, praesertim cum binarius prima sit 
alteritas et prima inaequalitas. Sed probatum est aequalitatem praecedere natura 
inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas ergo aeterna. (Ibid., L. I, cap. VII, 
n. 19, p. 15); Ibid., w. L. I, cap. VII, n. 20, p. 28-30, linhas 3-10: Sed unitas vel est 
connexio vel est causa connexionis; inde enim aliqua connexa dicuntur, quia simul 
unita sunt. Binarius quoque vel divisio est vel causa divisionis; binarius enim prima 
est divisio. Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut 
unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et 
alteritas simul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit 
alteritate. (Ibid., L. I, cap. VII, n. 20, p. 16).
235 Ibid., w. L. I, cap. VIII, n. 21, p. 30, linhas 1-5: Quoniam unitas aeterna 
est, aequalitas aeterna, similiter et connexio aeterna. Sed plura aeterna esse non 
possunt. Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam omnem pluralitatem praecedit 
unitas, esset aliquid prius natura aeternitate; quod est impossibile. (Ibid., L. I, cap. 
VIII, n. 21, p. 16).  Podemos tomar um parágrafo do Tractatus de Thierry 
para iluminar essa relação entre unidade, alteridade e dualidade: Omnem 
alteritatem unitas precedit quoniam unitas precedit binarium qui est principium 
omnis alteritatis. ‘Alterum’ enim semper de duobus dicitur. Omnem igitur 
mutabilitatem pre acedit [sic.] unitas, siquidem omnis mutabilitas substantiam 316
ex binario sortitur. Nihil enim aptum est mutari sive moveri, nisi etiam aptum sit 
ut prius se habeat uno modo deinde alio. Hanc igitur modorum alteritatem unitas 
praecedit, quare et mutabilitatem. (Tractatus. nh. n. 30, p. 194-195).
236 NICOLAI DE CUSA. Idiota. De mente. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate 
Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. vol. V. 
Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. 81-218: PHILOSOPHUS: Videtur, quod sola 
mens sit dei imago. / IDIOTA: Proprie ita est, quoniam omnia, quae post mentem sunt, 
non sunt dei imago nisi inquantum in ipsis mens ipsa relucet, sicut plus relucet in 
perfectis animalibus quam imperfectis et plus in sensibilibus quam vegetabilibus et 
plus in vegetabilibus quam mineralibus. Unde creaturae mente carentes sunt potius 
divinae simplicitatis explicationes quam imagines, licet secundum relucentiam 
mentalis imaginis in explicando de imagine varie participent. (cap. IV, n. 76, p. 
116). Cf. também: NICOLÁS DE CUSA. Un ignorante discurre acerca de la 
mente. Introducción de Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico. Traducción 
de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005.
237 De docta ignorantia. w. L. I, cap. VIII, n. 22, p. 30-32, linhas 10-13: 
Aequalitas vero essendi est, quod in re neque plus neque minus est, nihil ultra, nihil 
infra. Si enim in re magis est, monstruosum est. Si minus est, nec est. (A douta 
ignorância, VIII, cap. VIII, n. 22, p. 17).  
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
238 A expressão forma essendi, conforme indica André (A douta ignorância, 
p. 17, nota 17) provém de Boécio. Além disso, ele indica também Thierry 
de Chartres como fonte. Citemos algumas expressões Tractatus de Thierry 
(nh. n. 31, p. 195 e n. 44; 45, p. 199): At divinitas singulis rebus forma essendi est; 
Immo universaliter affirmandum est ipsam unitatis equalitatem esse singulis rebus 
essendi formam; non est dubium quin ipsa unitatis aequalitas sit rebus omnibus 
forma essendi eterna ac formalis cuasa secundum quam artifex eternus modum 
existendi omnibus rebus constituit.
239 Também podemos encontrar no Tractatus de Thierry a fonte desse modo 
“matemático” de se pensar a igualdade da unidade. Segundo o Tractatus 
podem se dar dois modos de geração com relação à unidade: multiplicada 
por ela mesma a unidade gera a sua igualdade, ou seja, ela mesma e 
multiplicada por qualquer outro número ela gera todos os outros números. 
Da mesma forma que a unidade precede o número e é eterna, também a 
sua igualdade. Daí Thierry concluirá que como não podem existir diversos 
eternos, a unidade e a igualdade da unidade são um (Unitas igitur et eaqualitas 
unitatis unum sunt). (Cf. Tractatus, n.h. n. 38-40, p. 197).
240 De docta ignorantia. w. L. I, cap. VIII, n. 23, p. 32, linhas 5-11: Generatio 
autem unitatis ab unitate est una unitatis repetitio, id est unitas semel; quod, si 
bisvel ter vel deinceps unitatem multiplicavero, iam unitas ex se aliud procreabit, 
ut binarium vel ternarium vel alium numerum. Unitas vero semel repetita solum 
gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud intelligi potest quam quod unitas 
gignat unitatem. Et haec quidem generatio aeterna est.  (A douta ignorância. L. 317
I, cap. VIII, n. 23, p. 17-18).
241 Ibid., w. L. I, cap. IX, n. 24, p. 32-34. Quemadmodum generatio unitatis ab 
unitate est una unitatis repetitio, ita processio ab utroque est repetitionis illius 
unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas. Dicitur 
autem processio quasi quaedam ab altero in alterum extensio; quemadmodum cum 
duo sunt aequalia, tunc quaedam ab uno in alterum quasi extenditur aequalitas, 
quae illa coniungat quodammodo et connectat. Merito ergo dicitur ab unitate et 
ab aequalitate unitatis connexio procedere; neque enim connexio unius tantum 
est, sed ab unitate in aequalitatem unitas procedit, et ab unitatis aequalitate in 
unitatem. Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum 
quasi extenditur. (Ibid., L. I, cap. IX, n. 24, p. 18).
242 Ibid., w. L. I, cap. IX, n. 26, p. 36, linhas 15-18: Et haec est meo arbitratu 
iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate 
semper adorandae manifestissima inquisitio. (Ibid., L. I, cap. IX, n. 26, p. 20). Essa 
afirmação cusana deve ser interpretada a partir do fato, já anteriormente 
lembrado, de que o recurso à autoridade de Pitágoras permite a Nicolau 
instalar a sua própria especulação sobre a trindade no solo do enigma 
matemático. Porém, Nicolau de Cusa parece se afastar dos pitagóricos, ao 
compreender o número e as operações matemáticas como um símbolo que 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
indica o incompreensível. Assim, pode-se compreender em que sentido 
a unidade absoluta não é um número ou não é a unidade matemática. O 
fundamento de todas as coisas é a unidade absoluta e a unidade matemática 
é um símbolo que indica e direciona o olhar daquele que especula para 
aquela unidade primeira. Nicolau não concebe os números e os tentes 
matemáticos como substâncias ou princípios das coisas sensíveis. Cf. De 
beryllo. h. XI1, n. 56, p. 64, linhas 16-26: Ideo Plato non videtur bene considerasse, 
quando mathematicalia, quae a sensibilibus abstrahuntur, vidit veriora in mente, 
quod propterea illa adhuc haberent aliud esse verius supra intellectum. Sed bene 
potuisset dixisse Plato quod, sicut formae artis humanae sunt veriores in suo 
principio, scilicet in mente humana, quam sint in materia, sic formae principii 
naturae, quae sunt naturales, sunt veriores in suo principio quam extra. Et si sic 
considerassent Pythagorici et quicumque alii, clare vidissent mathematicalia et 
numeros, qui ex nostra mente procedunt et sunt modo quo nos concipimus, non esse 
substantias aut principia rerum sensibilium, sed tantum entium rationis, quarum 
nos sumus conditores.
243 Tractatus. nh. n. 2, p. 184-185: Mundanae igitur subsistentiae causae sunt 
quattuor: efficiens ut Deus, formalis ut Dei Sapientiae, finalis ut ejusdem Benignitas, 
materialis quattuor elementa. Necesse est enim, quia mutabilia et caduca sunt 
mundana, eadem habere autorem. Quia vero rationabiliter et quodam ordine 
pulcherrimo disposita sunt, secundum sapientiam illa esse creata necesse est. 
Quoniam autem ipse Creator juxta veram rationem nullo indiget sed in semetipso 
summum bonum et sufficientiam habet, oportet ut ea, quae creat, ex sola benignitate 318
et caritae creet, ut scilicet habeat quibus beatitudinem suam more caritatis 
participet. Quia vero omnis ordinatio inordinatis adhibetur, oportuit aliquid 
inordinatum praecedere, ut eidem ordo secundum sapientiam adhiberetur ac, sic 
disponendo inordinata, Sapientia Creatoris vel parum scientibus appareret. Si quis 
igitur subtiliter consideret mundi fabricam, efficientem ipsius causam Deum esse 
cognoscet, formalem vero Dei Sapientiam, finalem ejusdem Benignitatem, materialem 
vero quattuor elementa quae et ipse Creator in principio de nihilo creavit.
244 Ibid., nh. n. 3, p. 185: In materia igitur, quae est quattuor elementa, operatur 
summa Trinitas ipsam materiam creando, in hoc quod est efficiens causa; creatam 
informando et disponendo, in eo quod est formalis cuasa; informatam et dispositam 
diligendo et gubernando, in eo quod est finalis causa. Nam pater est efficiens causa, 
Filius formalis, Spiritus sanctus finalis, quattuor vero elementa materialis. Ex 
quibus quattuor causis universa corporea substantia habet subsistere.
245 Ibid., nh. n. 25, p. 193: Et spiritus Domini ferebatur super aquas. Designata 
materia, subsequenter virtutem artificis, quam ‘spiritum Domini’ appellat, dicit 
praeesse materiae atque dominari ut eam informet atque ordinet. Praeclare post 
materiam subjungit de virtute artificis operatrice. Nam illa virtute in materiam 
operante, omnia quae sunt vel videntur in caelo vel in terra habent consistere. Cum 
enim ipsa materia ex se sit informis, non potest ullo modo formam adipisei nisi ex 
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NOTAS
virtute artificis operante atque ipsam ordinate. Hanc virtutem philosophi diversis 
nominibus appellaverunt.
246 Ibid., nh. n. 26 e 27, p. 193: Et Mercurius quidem in eo libro qui inscribitur 
Trismegistus hanc virtutem ‘spiritum’ vocat his verbis: Fuit Deus et hyle quem 
Graece credimus mundum. Et mundo comitabuatur spiritus vel mundo inerat 
spiritus”; “Plato vero in Timaeo eundem spiritum ‘mundi animam’ vocat. Virgilius 
vero de illo spiritu ita dicit: Principio maria ac terras celumque profundum 
|| lucentemque globum lunae tytaniaque astra || spiritus intus alit. Hebraei 
vero ita de spiritu operatore loquuntur: Moyses quidem ita: Et spiritus Domini 
ferebatur super aquas; David vero sic: Verbo Domini caeli firmati sunt, etc. 
Salomon quoque de spiritu sic dicit: Spiritus Domini replevit orbem terrarum. 
Christiani vero illud idem ‘Spiritum santum’ appellant.
247 Ibid., nh. n. 29, p. 194: Et dixit Deus: Fiat lux. Ostensis duobus primordiis 
creaturae, materia scilicet et virtute operatrice, competenti ordine vult demonstrare 
quomodo et quo ordine Spiritus Domini in materiam operatur secundum modum, 
in sapientia Creatoris ab aeterno dictum atque praefinitum. Sed in hoc loco justa 
modum expositionis de divinitate pauca dicenda sunt, ut appareat quid sit dicere 
Dei, et cur prius facerit mentionem Spiritus quam Verbi.
248 Cf. Ibid., nh. n. 30-47, p. 194-200. No final do n. 47 Thierry anuncia: Hactenus 
de aequalitate unitatis. Nunc quomodo connexio aequalitatis et unitatis ab utroque 
earum procedat explicandum est secundum disciplinas propositas (n. 47, p. 200).
249 Cf. THEODERICI CARNOTENSIS. Commentum super Boethium de 319
Trinitatis. Ed. N. Haring. Archives D’Histoire Doctrinale et Littéraire 
du Moyen Age. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1960, p. 80-134: Est 
autem quaedam aequalitatis essendi ad unitatem conexio. Aequalitatem namque 
unitas, unitatem semper diligit aequalitas. Quod per contrarium perpendi potest. 
Unitas enim divisionem refugit. [...]. Concludatur itaque ut, quoniam divisionem 
refugit et unitatem aequalitas diligit et unitas aequalitatem. Amor igitur quidam 
est et conexio aequalitatis ad unitatem et unitatis ad essendi aequalitatem (nh. II, 
n. 37, p. 102).  No parágrafo seguinte (n. 38), o termo utilizado para falar da 
relação na Trindade é o termo teológico prōcēdĕre. Por último, na reflexão sobre 
a Trindade e a criação, o espírito é denominado ‘motus substantialis’: Dictum autem 
est quoniam unitas secundum hoc, quod amor est et conexio, spiritum creat. Motus 
namque substantialis ei est. [...]. Motus namque substantialis spiritui est, qui ex 
amore quodam movetur i.e. naturaliter tendit ad esse, ut dictum est (II, n. 42, p. 103). 
Cf. ainda Lectiones in Boethii Librum de Trinitate. nh. V, n. 16, p. 215; VII, 
n. 7, p. 222-223: Sed aequalitas appetit unitatem et unitas econverso aequalitatem. 
Hic itaque amor, quo aequalitas appetit unitatem et unitas aequalitatem, amborum 
conexio est. Istud ‘amborum’ relativum est ad proprietates has quas dixi aequalitatem 
et unitatem, non ad res discretas. Non enim est nisi una sola unitas, trina tamen in 
proprietate. Conexio enim unitas est. Nam in uno penitus pluralitas non est. Tamen 
non concedimus quod conexio aequalitas sit, propter personales proprietates. Unitas 
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NOTAS
autem numerum facit, aequalitas vero proportionem, conexio proportionalitatem.
250 De docta ignorantia. w. L. I, cap. X, n. 27, p. 36, linhas 11-21: Sed ipsum 
super omnia illa est, ita quod illa, quae aut per sensum aut imaginationem aut 
rationem cum materialibus appendiciis attinguntur, necessario evomere oporteat, ut 
ad simplicissimam et abstractissimam intelligentiam perveniamus, ubi omnia sunt 
unum; ubi linea sit triangulus, circulus et sphaera; ubi unitas sit trinitas et e converso; 
ubi accidens sit substantia; ubi corpus sit spiritus, motus sit quies et cetera huiusmodi. 
Et tunc intelligitur, quando quodlibet in ipso uno intelligitur, unum; et ipsum unum 
omnia; et per consequens quodlibet in ipso omnia. (A douta ignorância. L. I, cap. 
X, n. 27, p. 20-21). Já vimos anteriormente como se articula esse princípio com 
a proposta do De coniecturis, ou seja, não podemos confundir a coincidência, 
princípio da lógica do intelecto, com o próprio divino.
251 Ibid., w. L. I, cap. X, n. 29, p. 38-40, linhas 12-16: Admiraris autem de hiis, quae 
diximus, quomodo volentem maximum simplici intellectione apprehendere necesse 
sit rerum differentias et diversitates ac omnes mathematicas figuras transilire, 
quoniam lineam diximus in maximo superficiem et circulum et sphaeram. (Ibid., L. 
I, cap. X, n. 29, p. 22).
252 Ibid., w. L. I, cap. XI, n. 30, p. 40, linhas 4-8: Consensere omnes sapientissimi 
nostri et divinissimi doctoris visibilia invisibilium imagines esse atque creatorem 
ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate. Hoc 
autem, quod spiritualia per se a nobis inattingibilia symbolice investigentur [...]. 
(Ibid., L. I, cap. XI, n. 30, p. 22-23). Cf. 4.2 Os nOmes divinOs cOmO enigmas e O 320
princípiO unitrinO do presente livro.
253 Ibid., w. L. I, cap. XI, n. 31, p. 42, linhas 1-4: Quando autem ex imagine 
inquisitio fit, necesse est nihil dubii apud imaginem esse, in cuius transsumptiva 
proportione incognitum investigatur, cum via ad incerta non nisi per praesupposita 
et certa esse possit. (Ibid., L. I, cap. XI, n. 31, p. 23).
254 Ibid., w. L. I, cap. XI, n. 32, p. 44, linhas 25-29: Hac veterum via incedentes cum 
ipsis concurrentes dicimus, cum ad divina non nisi per symbolica accedendi nobis 
via pateat, quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem 
certitudinem convenientius uti poterimus. (Ibid., L. I, cap. XI, n. 32, p. 25).
255 Ibid., w. L. I, cap. XII, n. 33, p. 44-46: Verum quoniam ex antehabitis constat 
maximum simpliciter nihil horum esse posse, quae per nos sciuntur aut concipiuntur, 
hinc cum ipsum symbolice investigare proponimus, simplicem similitudinem transilire 
necesse est. Nam cum omnia mathematicalia sint finita et aliter etiam imaginari 
nequeant, si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi, 
primo necesse est figuras matematicas finitas considerare cum suis passionibus et 
rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, 
post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum transumere ad 
infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura. Et tunc nostra ignorantia 
incomprehensibiliter docebitur, quomodo de altissimo rectius et verius sit nobis in 
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NOTAS
aenigmate laborantibus sentiendum. (Ibid., L. I, cap. XII, n. 33, p. 25-26).
256 Alguns trabalhos tratam os temas e os problemas que envolvem todo 
este primeiro livro do De docta ignorantia no que se refere à possibilidade do 
conhecimento do primeiro princípio, como por exemplo, o próprio tema da 
docta ignorantia e o da  coincidentia oppositorum: ANDRÉ, João Maria & ÁLVAREZ 
GÓMEZ, Mariano (Coord). Coincidência dos opostos e concórdia: Caminhos 
do Pensamento em Nicolau de Cusa. Actas do Congresso Internacional 
realizado em Coimbra e Salamanca nos dias 5 a 9 de Novembro de 2001. 
Tomo I. Coimbra: Faculdade de Letras, 2002. Nesse volume, destacamos a 
conferência de André (2001) que trata sobre a transsumptio e o transcensus 
como um movimento realizado na alteridade e na diferença, mas que não 
abandona propriamente essa mesma diferença (principalmente as páginas 
217-231). ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano & ANDRÉ, João Maria. Coincidencia de 
Opuestos y Concordia: Los Caminos del Pensamiento en Nicolás de Cusa. 
Actas del Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca los días 
5 a 9 de noviembre de 2001. Tomo II. Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa 
de Filosofia, 2002. MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia (Editores). El 
problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía e proyección. 
Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica. Buenos Aires, 1-4 
de junio de 2004. Buenos Aires: Biblos, 2005. SCINTILLA: Revista de filosofia e 
mística medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia São Boaventura, Sociedade 
Brasileira de Filosofia Medieva, vol. 4, n. 1, jan./jun. 2007.
257 De docta ignorantia. w. L. I, cap. X, n. 27, p. 36, linhas 23-24: Maxima enim 321
nequaquam recte intelligi poterit, si non intelligatur trina. (A douta ignorância. 
L. I, cap. X, n. 27, p. 21).
258 Ibid., w. L. I, cap. X, n. 28, p. 36-38, linhas 1-3 ; 12-20: Ut exemplis ad 
hoc utamur convenientibus: videmus unitatem intellectus non aliud esse quam 
intelligens, intelligibile et intelligere. [...]. Unitas enim non nisi trinitas est; nam 
dicit indivisionem, discretionem et connexionem. Indivisio quidem ab unitate 
est, similiter discretio, similiter et unio sive connexio. Maxima igitur unitas non 
aliud est quam indivisio, discretio et connexio. Et quoniam indivisio est, tunc est 
aeternitas sive absque principio, sicut aeternum a nullo divisum. Quoniam discretio 
est, ab aeternitate immutabili est. Et quoniam connexio sive unio est, ab utroque 
procedit. (Ibid., L. I, cap. X, n. 28, p. 21).
259 Ibid., w. L. I, cap. X, n. 29 linhas 1-11, p. 38. Adhuc, cum dico: ‘Unitas est 
maxima’, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum 
dico maxima, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, 
dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus manifestissime probatum 
est unum esse maximum, quoniam minimum, maximum et connexio unum sunt, ita 
quod ipsa unitas est et minima et maxima et unio: hinc constat, quomodo evomere 
omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unitatem 
maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere. 
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NOTAS
(Ibid., L. I, cap. X, n. 29, p. 21-22).
260 Cf. NICOLAU DE CUSA. A Paz da Fé, seguida de Carta a João de Segóvia.
Tradução e Introdução de João Maria André, Coimbra: Minerva Coimbra 
(Colecção Hermes 2), 2002. Entre o De docta ignorantia e o De visione dei, a 
questão sobre a Trindade divina aparecerá também do De pace fidei. O Índio 
considera que “[...] será muito difícil que se chegue em toda parte à concórdia 
sobre o Deus trino. Pois a todos parece que a trindade não pode conceber-se 
sem três”, ou seja, a trindade parece introduzir a pluralidade na divindade 
absoluta (A paz na fé, Cap. VII, n. 20, p. 37). A resposta do Verbo consistirá 
em mostrar em que sentido se deve entender que a divindade é trina, mas 
sem pluralidade, pois na divindade não há uma distinção de essência nem 
numérica. O discurso do Verbo começa por esclarecer que considerando 
“Deus, enquanto criador, é trino e uno; enquanto infinito, nem trino, nem 
uno, nem nada daquilo que se possa dizer”. Portanto, o discurso não o alcança 
ut infinitus, pois Ele é inefável e está acima de todos os nomes. Qualquer 
discurso, mesmo o discurso fundado na lógica da coincidência, estará sempre 
aquém da sua infinidade e com ela não se confunde. Limitamo-nos a essa 
consideração geral, tendo em vista que o discurso do Verbo se constrói na 
base dos mesmos fundamentos que encontramos no De docta ignorantia que 
estamos analisando: a evidência de que no universo se dê multiplicidade, 
desigualdade e divisão e que a unidade eterna, a igualdade eterna e a conexão 
eterna são os seus princípios eternos. O Verbo conclui afirmando que “[...] o 
princípio simplicíssimo do universo é unitrino, porque o principiado deve ser 322
complicado no princípio, e todo o principiado se diz ser complicado no seu 
princípio e em todo o principiado se encontra essa distinção trina na unidade 
da essência. Por isso, o princípio simplicíssimo de todas as coisas será trino 
e uno.” (A paz na fé, Cap. VII, n. 21, p. 38-39). Sobre a questão da trindade no 
De pace fidei: D’AMICO, Claudia.  Ignorancia y conjetura en la propuesta de 
concordancia de Nicolás de Cusa. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia. 
(Editores). El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía 
y proyección. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 267-279; Cf. ARROCHE (2010, p. 
405-416. De modo especial os esclarecimentos de João Maria André, Claudia 
D’Amico e Jorge M. Machetta na “Discusión”).
261 De docta ignorantia. w. L. I, cap. X, n. 28, p. 36-38, linhas 1-11: Ut exemplis 
ad hoc utamur convenientibus: videmus unitatem intellectus non aliud esse quam 
intelligens, intelligibile et intelligere. Si igitur ab eo, quod est intelligens, velis te 
ad maximum transferre et dicere maximum esse maxime intelligens et non adicias 
ipsum etiam esse maxime intelligibile et maximum intelligere, non recte de unitate 
maxima et perfectissima concipis. Si enim unitas est maxima et perfectissima 
intellectio, quae sine istis correlationibus tribus nec intellectio nec perfectissima 
intellectio esse poterit, non recte unitatem concipit, qui ipsius unitatis trinitatem 
non attingit. (A douta ignorância. L. I, cap. X, n. 28, p. 21).
262 De visione dei. h. VI. cap. I, n. 5, p. 10, linhas 3-6: Primo loco praesupponendum 
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NOTAS
esse censeo nihil posse apparere circa visum eiconae dei, quin verius sit in vero visu 
dei. Deus etenim, qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari 
possit, theos ob hoc dicitur, quia omnia intuetur. (A visão de Deus, cap. I, p. 138).
2632 Ibid., h. VI. cap. XVII, n. 71, p. 58: Ostendisti, domine, te mihi adeo amabilem, 
quod magis amabilis esse nequis; es enim infinite amabilis, deus meus. Numquam 
igitur poteris a quoquam amari, sicut amabilis es, nisi ab infinitoamante. Nisi enim 
esset infinite amans, non esses infinite amabilis. Amabilitas enim tua, quae est posse 
in infinitum amari, est, quia est posse in infinitum amare. A posse in infinitum amare 
et posse in infinitum amari oritur amoris nexus infinitus ipsius infiniti amantis et 
infiniti amabilis. Non est autem infinitum multiplicabile. Tu igitur, deus meus, qui 
es amor, es amor amans et amor amabilis et amoris amantis et amabilis nexus. 
Video in te deo meo amorem amantem, et ex eo, quia video in te amorem amantem, 
video in te amorem amabilem, et quia in te video amorem amantem et amorem 
amabilem, video utriusque amoris nexum. Et hoc non est aliud quam illud, quod 
video in absoluta unitate tua, in qua video unitatem unientem, unitatem unibilem 
et utriusque unionem. (Ibid., cap. XVII, p. 197-198).
264 Ibid., h. VI. cap. XVII, n. 72, p. 59, linhas 5-17: Quod enim amor sit amans et 
amabilis et nexus utriusque, experior in contracto amore esse de essentia perfecti 
amoris. Id autem, quod est de essentia perfecti amoris contracti, non potest deesse 
absoluto amori, a quo habet contractus amor, quidquid perfectionis habet. Quanto 
autem amor simplicior, tanto perfectior. Tu autem, deus meus, es amor perfectissimus 
et simplicissimus. Tu igitur es ipsa essentia perfectissima et simplicissima et 
naturalissima amoris. Hinc in te amore non est aliud amans et aliud amabile et aliud 323
utriusque nexus, sed idem tu ipse, deus meus. Quia igitur in te coincidit amabile cum 
amante et amari cum amare, tunc nexus coincidentiae est nexus essentialis; nihil 
enim in te est, quod non sit ipsa essentia tua. (Ibid., cap. XVII, p. 198).
265 Ibid., h. VI. cap. XVII, n. 74, p. 60, linhas 1-8 O admirabilissimus deus, qui 
neque es numeri singularis neque numeri pluralis, sed supra omnem pluralitatem 
et singularitatem unitrinus et triunus. Video igitur in muro paradisi, ubi es, deus 
meus, pluralitatem coincidere cum singularitate et te ultra habitare quam remote. 
Doce me, domine, quomodo possim concipere id possibile, quod video necessarium. 
Occurrit enim mihi impossibilitas, quod trium pluralitas, sine quibus concipere 
te nequeo perfectum et naturalem amorem, sit pluralitas sine numero, [...]. 
(Ibid., cap. XVII, p. 199).
266 Ibid., h. VI. cap. XVII, n. 75, p. 61, linhas 7-14: Unde distinctio illa, quae est 
intra murum coincidentiae, ubi distinctum et indistinctum coincidunt, praevenit 
omnem alteritatem et diversitatem, quae intelligi potest. Claudit enim murus 
potentiam omnis intellectus, licet oculus ultra in paradisum respiciat, id autem, 
quod videt, nec dicere nec intelligere potest. Est enim amor secretus suus et thesaurus 
absconditus, qui inventus manet absconditus. Reperitur enim intra murum 
coincidentiae absconditi et manifesti. (Ibid., cap. XVII, p. 200). Cf. Epistula ad 
Nicolaum Bononiensem. cp. n. 45: Sic si respicio in amorem, in ipso reperio 
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NOTAS
amorem amantem, amorem amabilem et amorem qui est amare utriusque. Si ad 
essentiam amoris dei unitrini respicio ante quantitatem et omne accidens, quid me 
impedit fateri amorem amantem patrem, amorem amabilem filium, et utriusque 
amare spiritum sanctum? Nonne videmus quod amor amans de se generat 
amabilitatem, sicut amor paternus generat amabilitatem filii, ex quibus procedit 
amoris nexus utriusque?. Sobre os limites da compreensão e da linguagem 
humana para falar sobre a Trindade: n. 44: Religio vestra Montisoliveti vocatur, 
et ipsum unitrinum montem figuratis. In unitate igitur montis est trinitas et in 
trinitate unitas. Sed inter istam trinitatem et divinam est differentia, quia divina 
trinitas est ante omne accidens et quantitatem continuam et discretam. Ideo non 
est pater in uno loco et filius in alio et spiritus sanctus in tertio, cum illa trinitas sit 
ante locum et quantitatem. Montes autem, cum sint post quantitatem et locum, non 
possunt nisi distincti esse in quantitate continua et discreta atque loco. Et quia ante 
quantitatem et locum est essentia sine qua nihil est, si in ipsam essentiam unitrini 
montis intueor per intellectum, nihil miror de divina; n. 47: Sed haec omnia, quae 
aut ego aut alius maioris ingenii in his cogi tamus, etiam si ad hominem loquendo 
aliquid similitudinis in divinis praestent, nihil tamen ad auctoritatem addunt 
evangelii, quae cunctis quae cogitari et dici possunt incomparabiliter praefertur. 
Ideo, fili mi, ad illius lectionem totum studium convertas. Ille, qui nobis ipsum 
legendum dimisit, utique in ipso ut vivum dei verbum se manifestavit et mira 
dulcedine importunam zelosamque animam tuam in temporis successu pascet et 
fe cundabit (disponível em: <http://www.cusanus-portal.de/content/werke.
php?id=EpistNicBonon_1. sigla cp>). 324
267 De visione dei. h. VI. cap. XVIII, n. 81, p. 64, linhas 4-5 : [...] es intellectus 
intelligens et intellectus intelligibilis et utriusque nexus, [...]. (A visão de Deus. 
cap. XVIII, p. 205).
268 À nobreza de Deus também corresponderia uma nobreza do homem que 
deve ser justamente pensada a partir do conceito de liberdade. Por exemplo, 
na sua conferência sobre a concordância entre exegese bíblica e especulação 
filosófica, já citada, em Nicolau de Cusa, Reinhardt (2002, p. 140) aponta para 
esta possibilidade ao afirmar: “Es cierto que los hombres para el Cusano no 
son socios iguales de Dios, pero tampoco son siervos y esclavos; son, para 
aplicar la metáfora del rey, nobles y libres. ‘Nuestro rey nobilísimo quiere 
tener en su consejo nobles y voluntarios, y muchos, dice Nicolás de Cusa. 
Otros escritos explican con más claridad la nobleza del hombre y presentan 
una antropología de una audacia singular. Basta recordar sólo sus ideas de 
la filiación divina de los hombres, de la mente como imagen viva de Dios, 
del hombre como segundo dios y medida de todas las cosas y, no por último, 
su idea de la fuerza creadora de la libertad humana”. Cf. CASARELLA, Peter. 
Sacra Ignorantia: sobre la doxología filosófica del Cusano. In: ANDRÉ, João 
Maria; ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano (Coord). Coincidência dos opostos 
e concórdia: Caminhos do Pensamento em Nicolau de Cusa. Actas do 
Congresso Internacional realizado em Coimbra e Salamanca nos dias 5 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
a 9 de Novembro de 2001. Tomo I. Coimbra: Faculdade de Letras, 2001. p. 
51-65: a ideia de uma “nobreza de Deus” e de uma “nobreza do homem” 
também pode ser articulada, em certos aspectos, com a ideia de ser “digno 
de louvor” exposta por Casarella (p. 61): “Los laudabilia [enquanto princípios 
da scientia laudis] son principios que revelan el origen metafísico del hombre 
para que él pueda alabar a Dios como la alabanza de Dios mismo. En cierto 
modo el hombre es tanto objeto como sujeto de alabanza. Por su puesto Dios 
es reconocido como digno de alabanza y glorioso en los siglos de los siglos. 
Sin embargo, el hombre se reconoce asimismo como digno de la misma 
alabanza porque es en su principio partícipe de la creatividad divina”.
269 De visione dei. h. VI. cap. XVIII, n. 80, p. 63-64; n. 81, p. 64, linhas 1-4: 
Utinam, domine, aperirent oculos mentis omnes, qui eos tuo dono sunt assecuti, et 
mecum viderent, quomodo tu, deus zelotes, quia amor amans, nihil odire potes! In te 
enim deo amabili omnia amabilia complicanti omne amabile amas, ut sic viderent 
mecum, quo foedere aut nexu sis omnibus unitus. Diligis tu, deus amans, ita omnia 
quod singula; expandis amorem tuum ad omnes. Multi autem te non diligunt, qui 
tibi praeferunt aliud a te. Si autem amor amabilis non esset distinctus ab amore 
amante, esses omnibus adeo amabilis, quod nihil praeter te amare possent et omnes 
rationales spiritus necessitarentur ad tui amorem. Sed tam nobilis es, deus meus, 
ut velis in libertate esse rationalium animarum te diligere vel non. Quapropter ad 
amare tuum non sequitur, quod ameris. Tu igitur, deus meus, amoris nexu omnibus 
unitus es, quia expandis amorem tuum super omnem creaturam tuam; sed non omnis 
rationalis spiritus est unitus tibi, quia amorem suum non in tuam amabilitatem 325
proicit, sed in aliud, cui unitur et nectitur. Desponsasti omnem animam rationalem 
amore tuo amante, sed non omnis sponsa te sponsum amat, sed saepissime alium, cui 
adhaeret. Sed quomodo posset attingere finem suum sponsa tua, deus meus, anima 
humana, nisi tu fores diligibilis, ut sic te diligibilem diligendo ad nexum ac unionem 
felicissimam pertingere posset? / Quis igitur negare potest te deum trinum, quando 
videt, quod neque tu nobilis neque naturalis et perfectus deus esses nec spiritus liberi 
arbitrii esse nec ipse ad tui fruitionem et felicitatem suam pertingere posset, si non 
fores trinus et unus.” (A visão de Deus. cap. XVIII, p. 204-205).
270 Ibid., h. VI. cap. XVIII, n. 81, p. 64-65, linhas 4-18: Nam quia es intellectus 
intelligens et intellectus intelligibilis et utriusque nexus, tunc intellectus creatus in 
te deo suo intelligibili unionem tui et felicitatem assequi potest. Sic cum sis amor 
amabilis, potest creata voluntas amans in te deo suo amabili unionem et felicitatem 
assequi. Qui enim recipit te deum lucem receptibilem rationalem, ad talem usque 
tui unionem pervenire poterit, ut sit tibi unitus ut filius patri. Video, domine, te 
illustrante naturam rationalem non posse unionem tui assequi, nisi quia amabilis 
et intelligibilis. Unde natura humana non est unibilis tibi deo amanti, sic enim non 
es obiectum eius, sed est tibi unibilis ut deo suo amabili, cum amabile sit amantis 
obiectum. Sic pariformiter intelligibile est obiectum intellectus; dicimus autem hoc 
veritatem quod obiectum. Quare tu, deus meus, quoniam es veritas intelligibilis, tibi 
uniri potest intellectus creatus. (Ibid., cap. XVIII, p. 205-206). 
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NOTAS
271 Ibid., h. VI. cap. XVIII, n. 82, p. 65: Et sic video humanam rationalem naturam 
tuae divinae naturae intelligibili et amabili tantum unibilem et quod homo te deum 
receptibilem capiens transit in nexum, qui ob sui strictitudinem filiationis nomen 
sortiri potest; nexu enim filiationis non cognoscimus strictiorem. Quod si hic nexus 
unionis est maximus, quo maior esse nequit – hoc evenire necesse erit, quia tu, deus 
amabilis, plus diligi non potes ab homine – tunc nexus ille usque ad perfectissimam 
filiationem pervenit, ut filiatio illa sit perfectio complicans omnem possibilem 
filiationem, per quam omnes filii ultimam felicitatem et perfectionem assequuntur. 
In quo altissimo filio filiatio est ut ars in magistro aut lux in sole, in aliis vero ut ars 
in discipulis aut lux in stellis. (Ibid., cap. XVIII, p. 206).
272 Ibid., h. VI. cap. XVIII, n. 83, p. 66, linhas 7-20: Tu enim deus volens seu 
amans in te deo amabili complicas omnia. Omne enim, quod tu deus volens vis aut 
concipis, est in te deo amabili complicatum. Non enim esse potest quidquam, nisi 
illud velis esse. Omnia igitur in conceptu tuo amabili causam seu rationem habent 
essendi, neque est alia rerum omnium causa, nisi quia sic tibi placet. Nihil placet 
amanti ut amanti nisi amabile. Tu igitur deus amabilis es filius dei amantis patris. 
In te enim est omnis complacentia patris. Ita omne esse creabile complicatur in te 
deo amabili. Tu igitur deus amans, cum ex te sit amabilis deus uti filius a patre, in 
hoc quod es deus pater amans dei amabilis filii tui, es pater omnium, quae sunt. 
Nam conceptus tuus est filius, et omnia in ipso. Et unio tui et tui conceptus est 
actus et operatio exsurgens, in qua est omnium actus et explicatio. Cf. também: 
cap. XVIII, n. 84, p. 66-67 : Sicut igitur ex te deo amante generatur deus 
amabilis, quae generatio est conceptio, ita procedit ex te deo amante et conceptu 326
tuo amabili a te genito actus tuus et tui conceptus, qui est nexus nectens et deus 
uniens te et conceptum tuum, quemadmodum amare unit amantem et amabile 
in amore. Et hic nexus spiritus nominatur. Spiritus enim est ut motus procedens 
a movente et mobili. Unde motus est explicatio conceptus moventis. Explicantur 
igitur omnia in te deo spiritu sancto, sicut concipiuntur in te deo filio. Video igitur, 
quia tu, deus, sic me illustras, quomodo omnia in te deo filio dei patris sunt ut in 
ratione, conceptu, causa seu exemplari, et quomodo filius est medium omnium, 
quia ratio. Mediante enim ratione et sapientia tu deus pater omnia operaris. Et 
spiritus seu motus ponit conceptum rationis in effectu, sicut experimur arcam 
in mente artificis poni mediante virtute motiva, quae inest manibus, in effectu. 
(Ibid., cap. XIX, p. 207-208).
273 Cf. 4.3 O possest: nOme divinO que em si mesmO indica O nexO do presente livro.. 
274 De principio. h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 11, p. 13-15, linhas 
3-5: Et ita vides principium et principiatum principium et principiatum principii 
utriusque esse unam aeternitatis essentiam, quam Plato vocat unum; Cf. ainda: 
Ibid., n. 11, p. 26, linhas 12-13: sed esse principii nominabilis innominabile 
principium omne qualitercumque nominabile antecedens sicut melius. Em nota os 
editores reenviam para o Evanjelho de João 8, 25 que é o tema de reflexão 
do De principio: Tu quis es? Respondit eis Jesus: Principium, qui et loquor vobis. 
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NOTAS
Além disso, reeviam também para o final do De principio: Et hic est, de quo in 
themate, scilicet principium, qui et loquiturm, cui data est omnis potestas, quae in 
caelo et in terra, cui omnes illi dii creati, de quibus dicunt praedicti, sive virtutes 
sive potestates subsunt, cum sit verbum dei vivi, per quod sunt omnia, in quo sunt 
omnes thesauri scientiae absconditi, per quem solum, sicut in esse et saeculum 
temporale pervenimus, ad intemporale esse et perpetuam vitam reduci poterimus 
per viam, quam opere et sermone ostendit principium in omnibus principiatum 
tenens Iesus Christus semper benedictus. (Ibid., n. 40, p. 58-59, linhas 21-29). 
Essas ideias serão retomadas e aprofundadas posteriormente. (cf. 4.2 Os 
nOmes divinOs cOmO enigmas e O princípiO unitrino do presente livro).
275 Para este tema, conferir: MACHETTA, Jorge M. La ontología de lo creado. 
In: NICOLÁS DE CUSA. Acerca de la docta ignorancia. Libro II: Lo máximo 
contracto o universo (edición bilíngüe). Introducción, traducción y notas de 
Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo. Buenos Aires: Biblos, 
2004 (Notas complementarias n. 2): “A medida que se avanza en la lectura de 
estos primeros capítulos aparece con mayor nitidez cuál es el punto de vista 
que adopta el Cusano para abordar la estructura del universo: descubrir su 
esencia metafísica a partir de su origen desde Dios” (p. 121).
276A dialética da complicatio-explicatio que aparece nos capítulos iniciais 
desse segundo livro e a partir da qual Nicolau se propõe pensar a relação 
entre o criador e criatura já discutimos anteriormente. Entretanto, faltou-
nos refletir sobre o conceito de contractio que no segundo livro do De docta 
ignorantia é utilizado para determinar a diferença entre o universo e o 327
Máximo absoluto.
277 De docta ignorantia. w. L.II, Prologus, n.90, p. 2, linhas 8-12: Cum autem 
causatum sit penitus a causa et a se nihil et originem atque rationem, qua est id quod 
est, quanto propinquius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractionis 
naturam attingi exemplari absoluto incognito. (A douta ignorância. L. II, 
Prólogo, n. 90, p. 65). Cf. também: Idiota. De mente. h. V, cap. X, n. 127, p. 
179-180, linhas 3-14: IDIOTA: Verum dicis. Nam non scitur pars nisi toto scito; totum 
enim mensurat partem. Quando enim coclear per partes ex ligno exscindo, partem 
adaptando ad totum respicio, ut coclear bene proportionatum eliciam. Sic totum 
coclear, quod mente concepi, est exemplar, ad quod respicio, dum partem fingo. Et 
tunc possum perfectum coclear efficere, quando quaelibet pars proportionem suam 
in ordine ad totum reservat. Similiter pars ad partem comparata suam integritatem 
debet observare. Unde necesse erit, ut ad scientiam unius praecedat scientia 
totius et partium eius. Quare deus, qui est exemplar universitatis, si ignoratur, 
nihil de universitate, et si universitas ignoratur, nihil de eius partibus sciri posse 
manifestum. Ita scientiam cuiuslibet praecedit scientia dei et omnium.
278 De docta ignorantia. w. L. II. Prologus, n. 90, p. 89, linhas 12-16: Supra 
igitur nostram apprehensionem in quadam ignorantia nos doctos esse convenit, ut 
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NOTAS
– praecisionem veritatis uti est non capientes – ad hoc saltim ducamur, ut ipsam 
esse videamus, quam nunc comprehendere non valemus. (A douta ignorância. 
L. II, Prólogo, n. 90, p. 65). Parece que esse seria o sentido dos termos 
inintelligibiliter no segundo e no terceiro capítulo desse segundo livro. Ou seja, 
sabemos que o ser da criatura é a partir do ser do criador e de que o máximo 
complica e explica todas as coisas, mas somente de modo ininteligível. De 
fato, não compreendemos ou compreendemos incompreensivelmente. Cf. 
também: D’AMICO, Claudia. Nicolás de Cusa, “De mente”: la profundización 
de la doctrina del hombre-imagen. In: Patristica et Mediaevalia. Volumen 
XII, Buenos Aires, 1991, p. 53-67: “[…] no podemos conocer lo múltiple si no 
preconocemos lo Uno pues Dios es el Máximo absoluto, Medida suprema 
del más y del menos en el que nos hallamos inmersos. Sin embargo, 
establecido ya que esta suprema Medida es incognoscible, cabe sostener 
que el conocimiento de lo mensurado, que se realiza en relación con un 
ejemplar por definición racionalmente inabordable, carece asimismo de 
precisión. Sólo podemos tener acerca de lo real una aprehensión progresiva, 
permanentemente perfectible, pues la Exactitud absoluta siempre nos 
resultará ajena. De modo que, al medir el cosmos, el hombre sólo realiza 
una coniectura, modo humano de conocer la verdad en la alteridad” (p. 56).
279 De docta ignorantia. w. L. II, cap. I, n.91, p. 4, linhas 9-15: Habuimus 
in radice dictorum in excessis et excedentibus ad maximum in esse et posse 
non deveniri. Hinc in prioribus ostendimus praecisam aequalitatem solum Deo 
convenire. Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum differre. Non potest igitur 328
unus motus cum alio aequalis esse nec unus alterius mensura, cum mensura a 
mensurato necessario differat. (A douta ignorância. L. II, cap. I, n. 91, p. 66).
280 Cf. Ibid., w. L. II, cap. I, n.91-94, p. 4-8; (Ibid., L. II, cap. I, n. 91-94, p. 66-68).
281 Ibid., w. L. II, cap. I, n. 97, p. 12, linhas 1-8; 13-22: Solum igitur absolute 
maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni 
potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest 
esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac 
consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est; 
hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. 
[...]. Quare, licet in respectu infinitae Dei potentiae, quae est interminabilis, 
universum posset esse maius: tamen resistente possibilitate essendi aut materia, 
quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit; et ita 
interminatum, cum actu maius eo dabile non sit, ad quod terminetur; et sic privative 
infinitum. Ipsum autem non est actu nisi contracte, ut sit meliori quidem modo, quo 
suae naturae patitur conditio. Est enim creatura, quae necessario est ab esse divino 
simpliciter absoluto, [...]. (Ibid., L. II, cap. I, n. 97, p. 69-70).
282 Ibid., w. L. II, cap. II, n. 98, p. 14, linhas 4-9: Docuit nos sacra ignorantia in 
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NOTAS
prioribus nihil a se esse nisi maximum simpliciter, ubi a se, in se, per se et ad se 
idem sunt: ipsum scilicet absolutum esse; necesseque esse omne, quod est, id quod 
est – inquantum est –, ab ipso esse. Quomodo enim id, quod a se non est, aliter esse 
posset quam ab aeterno esse?. (Ibid., L. II, cap. II, n. 98, p. 70-71). Ao afirmar 
que o universo é criatura, Nicolau evita fazer dele um outro perfeito, eterno 
e infinito, que seria um princípio da pluralidade das coisas. Entretanto, em 
sua especulação não existe confusão entre uma coisa singular e o universo. 
Nesse sentido, então, Nicolau pode dizer que “a criatura tem de Deus o ser 
una, discreta e conexa com o universo” [cursivo nosso] e, por isso, distingue 
a criatura e o universo ao qual ela está “conectada”. Porém, não podemos 
esquecer que é a “conexão” que faz o universo uno, distinto e conexo mesmo 
que a unidade seja na pluralidade, a distinção da diversidade e a conexão na 
divisão. Assim, será preciso determinar de modo geral o ser da criatura e a 
sua relação com o criador; posteriormente, o ser do universo na sua relação 
com as coisas singulares, ou seja, em que sentido o universo é uma unidade 
de muitas coisas e, por último, a trindade do universo. Anteriormente já 
apresentamos a especulação cusana sobre a relação entre criador e criatura 
e a sua consequente “ininteligibilidade”; e isso ao discutirmos a complicatio 
e a explicatio. Assim, no que segue caberá aprofundar o sentido da unidade e 
da trindade do universo.
283 Ibid., w. L. II, cap. II, n. 98, p. 14, linhas 9-12: Quoniam autem ipsum maximum 
procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale communicare. Non 
habet igitur creatura, quae ab esse est, omne id quod est:. (Ibid., L. II, Cap. II, n. 98, 329
p. 71). Cf. ainda: Ibid., w. L. II, cap. II, n.104, p. 20-22, linhas 11-20: Communicat 
enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest. Cum igitur Deus 
absque diversitate et invidia communicet et recipiatur, ita quod aliter et alterius 
contingentia recipi non sinat, quiescit omne esse creatum in sua perfectione, quam 
habet ab esse divino liberaliter, nullum aliud creatum esse appetens tamquam 
perfectius, sed ipsum, quod habet a maximo, praediligens quasi quoddam divinum 
munus, hoc incorruptibiliter perfici et conservari optans. (Ibid., L. II, Cap. II, n. 
104, p. 75).
284 Ibid., w. L. II, cap. II, n.98, p. 14, linhas 11-15: Non habet igitur creatura, quae ab esse 
est, omne id quod est: corruptibilitatem, divisibilitatem, imperfectionem, diversitatem, 
pluralitatem et cetera huiusmodi a maximo aeterno, indivisibili, perfectissimo, indistincto, 
uno, neque ab aliqua causa positiva. (Ibid., L. II, cap. II, n. 98, p. 71).
285 Ver anteriormente a nossa análise sobre o nexus no De venatione sapientiae. 
É o próprio nexus que penetra e atravessa todas as coisas, garantindo que 
elas permaneçam firmes no que são e não se corrompam. Por outro lado, 
além de manter as coisas individualmente no que são, conservando-as em 
si [intra se conservantur], esse espírito de conexão também as conecta à 
totalidade do mundo.
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NOTAS
286 “discreta” e “discreção” (A douta ignorância, L. II, cap. II, n. 99, p. 71) 
traduzem os termos latinos discreta e discretio. Esse adjetivo e substantivo 
derivam do verbo latino discernĕre: separar; distinguir, discernir; Machetta, 
D’Amico e Manzo traduzem por “separada” e “separación” (Acerca de la docta 
ignorância, L. II, Cap. II, n. 99, p. 29); tanto Santinello (La dotta ignoranza, 
L. II, Cap. II, n. 99, p. 132) quanto Vescovini (La dotta ignoranza, L. II, Cap. 
II, p. 114) traduzem por “distinta” e “distinzione”; Hopkins (On Learned 
Ignorance, L. II, Chapter Two, n. 99, p. 91): “distinct” e “distinctness”.
287 De docta ignorantia. w. L.II, cap. II, n.99, p. 14-16, linhas 9-13: Habet igitur 
creatura a Deo, ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una, tanto Deo 
similior. Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et connexio 
in discordantia, a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. 
(A douta ignorância. L. II, cap. II, n. 99, p. 71).
288 Ibid., w. L. II, cap. II, n.100, p. 16, linhas 1-3: Quis igitur copulando simul 
in creatura necessitatem absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, 
potest intelligere esse eius?. (Ibid., L. II, cap. II, n. 100, p. 71).
289 Ibid., w. L. II, cap. III, n.109, p. 26, linhas 1-2: Excedit autem mentem nostram 
modus complicationis et explicationis. (Ibid., L. II, cap. III, n. 109, p. 77).
290 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.115, p. 34, linhas 16-17: Universum dicit 
universalitatem, hoc est unitatem plurium; (Ibid., L. II, cap. IV, n. 115, p. 82).
291 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.116, p. 36, linhas 19-20: Contractio dicit ad aliquid, 330
ut ad essendum hoc vel illud. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 116, p. 83).
292 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.112, p. 30, linhas 11-14: Igitur quae in primo libro de 
absoluto maximo nobis nota facta sunt, illa, ut absoluto absolute maxime conveniunt, 
contracto contracte convenire affirmamus. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 112, p. 80).
293 Cf. Ibid., w. L. II, cap. IV, n.113, p. 30-32 (Ibid., L. II, cap. IV, n. 113, p. 80-81).
294 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.114, p. 32, linhas 1-6: Unde, quando recte 
consideratur de contractione, omnia sunt clara. Nam infinitas contracta aut 
simplicitas seu indistinctio per infinitum descendit in contractione ab eo, quod est 
absolutum, ut infinitus et aeternus mundus cadat absque proportione ab absoluta 
infinitate et aeternitate et unum ab unitate. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 114, p. 81). Cf. 
também: Ibid., w. L. II, cap. IV, n.116, p. 34, linhas 1-4: Quoniam vero dictum 
est universum esse principium contractum tantum atque in hoc maximum, patet, 
quomodo per simplicem emanationem maximi contracti a maximo absoluto totum 
universum prodiit in esse. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 116, p. 82).
295 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.114, p. 32, linhas 6-15: Unde unitas absoluta ab omni 
pluralitate absoluta est. Sed contracta unitas, quae est unum universum, licet sit 
unum maximum, cum sit contractum, non est a pluralitate absolutum, licet non 
sit nisi unum maximum contractum. Quare quamvis sit maxime unum, est tamen 
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NOTAS
illa eius unitas per pluralitatem contracta, sicut infinitas per finitatem, simplicitas 
per compositionem, aeternitas per successionem, necessitas per possibilitatem et ita 
de reliquis, quasi absoluta necessitas se communicet absque permixtione et in eius 
opposito contracte terminetur. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 114, p. 81).
296 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.115, p. 34, linhas 1-4: Ex hiis multa investigator 
elicere poterit. Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, 
licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita universum non est in sole nec in luna, sed 
in ipsis est id, quod sunt, contracte. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 115, p. 81).
297 Considerando que o primeiro termo significa a quididade contraída ou 
forma específica de qualquer coisa e o segundo a própria coisa singular.
298 De docta ignorantia. w. L. II, cap. IV, n.115, p. 34, linhas 4-19: Et quia 
quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse 
Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis 
est alia a quidditate contracta lunae – quia, ut quidditas absoluta rei non est res 
ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa –: quare patet quod, cum universum sit 
quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc identitas 
universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit 
nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol 
et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum 
dicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non 
est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita universum 
ad omnia. (A douta ignorância, L. II, cap. IV, n. 115, p. 81-82). 331
299 Ibid., w. L. II, cap. V, n.120, p. 40, linhas 10-11: [...], hoc fecit omnia in diversis 
gradibus esse, [...]. (Ibid., L. II, cap. V, n. 120, p. 86).
300 Ibid., w. L.II, cap. V, n.121, p. 40-42: Quiescunt igitur omnia in quolibet, 
quoniam non posset unus gradus esse sine alio, sicut in membris corporis quodlibet 
confert cuilibet et omnia in omnibus contentantur. Postquam enim oculus non 
potest esse manus et pedes et alia omnia actu, contentatur se esse oculum, et pes 
pedem; et omnia membra sibi mutuo conferunt, ut quodlibet sit meliori modo, quo 
potest, id quod est. Et non est manus nec pes in oculo, sed in oculo sunt oculus, 
inquantum ipse oculus est immediate in homine; et ita omnia membra in pede, 
inquantum pes immediate in homine, ut quodlibet membrum per quodlibet 
immediate sit in homine et homo sive totum per quodlibet membrum sit in quolibet, 
sicut totum in partibus est per quamlibet in qualibet. (Ibid., L. II, cap. V, n. 120, 
p. 86). Cf. MARTINEZ GÓMEZ, 1965, p. 44: “En cada fragmento y desde cada 
fragmento se insinúa la totalidad con un enfoque nuevo, siempre distinto. 
Así el Cusano, así Leibniz y toda tradición que les une, verán ‘quodlibet 
in quolibet’; cada punto, mónada, o porción del todo, será, en su escala 
diversa, un espejo del todo; éste como una perspectiva total, síntesis de 
todas las perspectivas particulares. Pues bien, esta relación transcendente 
e inmanente del todo respecto de las partes la expresa el Cusano con su 
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NOTAS
término técnico ‘mensura’: ‘totum… mensurat partem’ [De mente, c. 10]. Con 
la consecuencia de interés de que es imposible conocer las partes sin conocer 
antes el todo: ‘non scitur pars nisi toto scito’, de modo que al conocimiento 
de una parte ha de preceder la ciencia del todo y de sus partes, es decir, 
de su estructuración; ‘necesse est ut ad scientiam unius praecedat scientia 
totius et partium eius’ [Ibid]”.
301 De docta ignorantia. w. L. II, cap. V, n.122, p. 42: Si igitur consideras 
humanitatem quasi esse quid absolutum, impermiscibile et incontrahibile, et 
hominem consideras, in quo est ipsa absoluta humanitas absolute et a quo est 
ipsa contracta humanitas, quae est homo: est ipsa humanitas absoluta quasi Deus 
et contracta quasi universum. Et sicut ipsa absoluta humanitas est in homine 
principaliter seu prioriter et consequenter in quolibet membro aut qualibet parte, 
et ipsa contracta humanitas est in oculo oculus, in corde cor et ita de reliquis, 
et ita contracte in quolibet quodlibet: tunc secundum hanc quidem positionem 
reperta est similitudo Dei et mundi et eorum omnium manuductio, quae in istis 
duobus capitulis tacta sunt, cum aliis multis quae ex hoc sequuntur. (A douta 
ignorância, L. II, cap. V, n. 122, p. 86-87). É essa “a admirável unidade das 
coisas” e “conexão sumamente admirável” a qual Nicolau se refere e da 
qual tanto a “diversidade” quando a “conexão” das coisas é resultado. Cf. 
Ibid., w. L. II, cap. V, n.120, p. 40, linhas 1-11: Considera attentius et videbis, 
quomodo quaelibet res actu existens ex eo quiescit, quia omnia in ipso sunt ipsum 
et ipsum in Deo Deus. Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequalitatem 
et mirabilissimam vides connexionem, ut omnia sint in omnibus. Rerum etiam 332
diversitatem et connexionem in hoc exoriri intelligis. Nam cum quaelibet res actu 
omnia esse non potuit – quia fuisset Deus, et propterea omnia in quolibet essent 
eo modo, quo possent secundum id, quod est quodlibet, – nec potuit quodlibet esse 
consimile per omnia alteri, ut patuit supra: hoc fecit omnia in diversis gradibus esse; 
(Ibid., L. II, cap. V, n. 120, p. 85-86).
302 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.116, p. 36, linhas 20-25: Deus igitur, qui est unus, est 
in uno universo; universum vero est in universis contracte. Et ita intelligi poterit, 
quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi 
ex consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno 
universo in Deo. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 116, p. 83).
303 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.116, p. 36, linhas 14-19: Unde, sicut abstractum est in 
concreto, ita absolutum maximum in contracto maximo prioriter consideramus, ut 
sit consequenter in omnibus particularibus, quia est absolute in eo, quod est omnia 
contracte. Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi; universum vero est 
ipsa quidditas contracta. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 116, p. 82-83).
304 Ibid., w. L. II, cap. IV, n.116, p. 34-36, linhas 4-14: Omnia autem entia, 
quae sunt partes universi, sine quibus universum – cum sit contractum – unum, 
totum et perfectum esse non posset, simul cum universo in esse prodierunt, et non 
prius intelligentia, deinde anima nobilis, deinde natura, ut voluit Avicenna et alii 
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NOTAS
philosophi. Tamen, sicut in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam 
pars, puta paries, ita dicimus, quia ex intentione Dei omnia in esse prodierunt, 
quod tunc universum prius prodiit et in eius consequentiam omnia, sine quibus 
nec universum nec perfectum esse posset. (Ibid., L. II, cap. IV, n. 116, p. 82-83).
305 Ibid., w. L. II, cap. V, n.117, p. 36-38, linhas 9-11; 16-20: Universum enim 
quasi ordine naturae ut perfectissimum praecessit omnia, ut quodlibet in quolibet 
esse posset.; Non igitur omnia sunt plura, quoniam pluralitas non praecedit 
quodlibet. Unde omnia sine pluralitate praecesserunt quodlibet ordine naturae. Non 
sunt igitur plura in quolibet actu, sed omnia sine pluralitate sunt id ipsum. (Ibid., 
L. II, cap. V, n. 117, p. 83 e 84). Cf. também: Ibid., w. L.II, cap. VI, n.124, linhas 
13-16 e 125, linhas 5-11, p. 42-46 (Ibid., L. II, cap. VI, n. 124-125, p. 88-89). 
No sexto capítulo, Nicolau trata resumidamente dos graus de contração do 
universo (n.123). A unidade universal é a explicação da primeira unidade 
absoluta e complica a pluralidade de todas as coisas contraídas, sendo, assim, 
“a raiz de todas as coisas”. Ao comparar o universo com a universalidade 
dos dez gêneros sumos, Nicolau retoma a ideia de “ordem natural”: Est igitur 
universum quasi decem generalissimorum universitas, et deinde genera, deinde 
species. Et ita universalia sunt illa secundum gradus suos, quae ordine quodam 
naturae gradatim ante rem, quae actu ipsa contrahit, existunt.; Habent tamen 
universalia ordine naturae quoddam esse universale, contrahibile per singulare – 
non quod sint actu ante contractionem aliter quam naturali ordine, ut universale 
contrahibile in se non subsistens, sed in eo, quod actu est; sicut punctus, linea, 
superficies ordine progressivo corpus, in quo actu tantum sunt, praecedunt. 333
306 De docta ignorantia. w. L. II, cap. IV, n.112, p. 30, linhas 9-14: Nam ipsum 
contractum seu concretum cum ab absoluto omne id habeat, quod est, tunc illud, 
quod est maximum, maxime absolutum quantum potest concomitatur. Igitur 
quae in primo libro de absoluto maximo nobis nota facta sunt, illa, ut absoluto 
absolute maxime conveniunt, contracto contracte convenire affirmamus. (A 
douta ignorância. L. II, cap. IV, n. 112, p. 80). Posteriormente veremos que 
o mesmo princípio vale também para a relação entre a mente humana e a 
mente divina no que diz respeito à trindade. Cf. Idiota. De mente. h. V, n. 
132, p. 186, linhas 10-15: IDIOTA: Omnia principiata in se similitudinem principii 
habere atque ideo in omnibus trinitatem in unitate substantiae in similitudine verae 
trinitatis et unitatis substantiae principii aeterni reperiri certum teneo. In omnibus 
igitur, quae principiata sunt, posse fieri, quod descendit a virtute infinita unitatis 
seu entitatis absolutae, posse facere, quod descendit a virtute absolutae aequalitatis, 
et compositionem utriusque, quae descendit a nexu absoluto, reperiri necesse est.
307 De docta ignorantia. w. L. II, cap. VII, n.127, p. 48-50, linhas 3-4; 7-17: 
Postquam unitas absoluta est necessario trina, non quidem contracte, sed absolute 
– [...]–: ita quidem unitas maxima contracta, etiam ut est unitas, est trina; non 
quidem absolute, ut trinitas sit unitas, sed contracte, ita quod unitas non sit nisi 
in trinitate, sicut totum in partibus contracte. In divinis unitas non est contracte 
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NOTAS
in Trinitate, ut totum in partibus seu universale in particularibus, sed ipsa unitas 
est Trinitas. Propterea quaelibet personarum est ipsa unitas; et quoniam unitas est 
Trinitas, una persona non est alia. In universo vero non potest ita esse. Propter hoc 
tres illae correlationes, quae in divinis personae vocantur, non habent esse actu 
nisi in unitate simul. (A douta ignorância. L. II, cap. VII, n. 127, p. 90-91). 
Quando no primeiro livro do De docta ignorantia Nicolau de Cusa especula 
sobre a Trindade do princípio, ele parte da trindade do mundo, ou seja, 
da multiplicidade, da desigualdade e da divisão. À multiplicidade precede 
a unidade, à desigualdade, a igualdade e à divisão, a conexão. Unidade, 
igualdade e conexão, enquanto eternas, são uma mesma e única unidade, ou 
seja, uma trindade que é unidade. Agora, a compreensão do princípio como 
trindade ilumina o conhecimento do próprio mundo, pois se no primeiro 
livro se mostrou que a Trindade divina só pode ser conhecida por meio 
do mundo, agora o próprio conhecimento do universo é iluminado pelo 
conhecimento alcançado do seu princípio. Já nos referimos anteriormente 
ao que Nicolau expõe no Prólogo do Segundo Livro: “vê-se que é difícil atingir 
a natureza da contração desconhecido o exemplar absoluto”, pois o que o 
causado é e possui é pela causa e não tem nada a partir de si mesmo.
308 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.128, p. 50, linhas 5-6: Ita quidem in contracto esse 
nequit.  (Ibid., L. II, cap. VII, n. 127, p. 91).
309 Cf. nota 321.
310 De docta ignorantia. w. L.II, cap. VII, n.128, p. 50, linhas 1-14: Oportet acute 334
ista advertere. Nam in divinis tanta est perfectio unitatis, quae est Trinitas, quod 
Pater est actu Deus, Filius actu Deus, Spiritus sanctus actu Deus; Filius et Spiritus 
sanctus actu in Patre, Filius et Pater in Spiritu sancto, Pater et Spiritus sanctus in 
Filio. Ita quidem in contracto esse nequit. Nam correlationes non sunt subsistentes per 
se nisi copulate; neque quaelibet propterea potest esse universum, sed simul omnes; 
neque una est in aliis actu, sed sunt eo modo, quo hoc patitur conditio contractionis, 
perfectissime ad invicem contractae, ut sit ex ipsis unum universum, quod sine illa 
trinitate esse non posset unum. Non potest enim contractio esse sine contrahibili, 
contrahente et nexu, qui per communem actum utriusque perficitur. Embora 
estejamos utilizando preferencialmente a tradução portuguesa, será preciso 
coteja-la com outras traduções, objetivando esclarecer uma diferença entre 
essa e as traduções disponíveis. Vejamos a tradução portuguesa: “Não pode 
ser assim num [ser] contraído. Pois as correlações não são subsistentes por 
si a não ser em conjunto; nem uma qualquer coisa [cursivo nosso] pode, por 
isso, ser universo, mas todas em conjunto; e uma não é em ato nas outras, 
mas são de modo que lhes permite a condição da contração contraídas 
reciprocamente tão perfeitissimamente que delas surge um universo uno 
que não poderia ser uno sem essa trindade. A contração não pode ser sem 
o contraível, o contraente e o nexo que se perfaz no ato comum a ambos (A 
douta ignorância. L. II, cap. VII, n. 128, p. 91). Por outro lado, Machetta, 
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NOTAS
D’Amico e Manzo traduzem: “De esta manera ciertamente no puede darse 
en lo contracto. Pues las correlaciones no son subsistentes por sí sino 
copulativamente. Ni por ello tampoco cualquier correlación [cursivo nosso] 
puede ser el universo, sino todas simultáneamente. Ni tampoco una es en 
acto en las otras, sino que son del modo como lo soporta la condición de la 
contracción: recíprocamente contractas con toda perfección, a fin de que de 
parte de ellas el universo sea uno, el cual sin esa trinidad no podría ser uno”. 
(Acerca de la docta ignorância, L. II, Cap. VII, n. 128, p. 59). Chamamos 
a atenção, portanto, para a tradução do pronome e adjetivo indefinido 
quaelibet (quilibet, quaelibet, quidlibet). Tanto na tradução italiana de Santinello 
quanto na tradução de Hopkins, vamos encontrar o termo quaelibet referido 
a correlationes: “Infatti le correlazioni reciproche non sussistono per sé se 
non congiunte insieme; ognuna di esse [ou seja, le correlazioni] non può 
essere l’universo, ma lo sono prese tutte insieme” (La dotta ignoranza, L. 
II, Cap. VII, n. 128, p. 151) e “for the mutual relationships exist per se only 
conjointly. Therefore, it cannot be the case that each distinct relationship 
is the universe; rather, all the mutual relationships [are] collectively [the 
universe]” (On Learned Ignorance, L. II, Chapter Two, n. 128, p. 103). Diante 
das traduções propostas, podemos colocar apenas alguns questionamentos: 
as duas traduções são possíveis? As traduções implicariam também uma 
interpretação diferente do mesmo texto? Seria possível afirmar, conforme 
a especulação cusana, que “uma qualquer coisa” não pode “ser universo, 
mas todas em conjunto” da mesma forma que o olho não pode ser o 
corpo, mas todos os membros em conjunto formam um único organismo? 335
Da mesma forma, assim como o olho não é em ato na mão, também não 
poderíamos dizer que “uma qualquer coisa” não é em ato nas outras coisas, 
“mas são de modo que lhes permite a condição da contração contraídas 
reciprocamente tão perfeitissimamente que delas surge um universo uno 
que não poderia ser uno sem essa trindade”? Por outro lado, levando em 
consideração que “correlação” na trindade divina é cada uma das pessoas 
e em um ser contraído, ou seja, na contração é o contraente (possibilidade 
ou matéria), o contraível (forma) e o nexo de ambos, então, também não 
concluiríamos contra a especulação cusana se afirmássemos que “qualquer 
correlação” não pode ser o universo, “sino todas simultáneamente”, já 
que a matéria, a forma e o nexo não são subsistentes por si, mas somente 
“em conjunto” em uma contração. Por exemplo, como as correlações não 
são por si subsistentes, mas só em conjunto, assim qualquer “correlação” 
(possibilidade ou matéria, forma e nexo) não pode ser o universo, mas 
“todas simultaneamente”. E, posteriormente, uma correlação não é em ato 
na outra: a matéria não é em ato na forma nem no nexo; a forma não é 
em ato na matéria nem no nexo; o nexo não é em ato na matéria nem na 
forma. Mas, “son del modo como lo soporta la condición de la contracción: 
recíprocamente contractas con toda perfección, a fin de que de parte de 
ellas el universo sea uno […]”. Assim, matéria, forma e nexo são segundo 
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o modo da contração e são reciprocamente contraídas de modo que da 
possibilidade ou matéria, da forma e do nexo surja um universo uno. Caso 
tenhamos interpretado bem as duas traduções, poderíamos afirmar que, na 
primeira [João Maria André], o acento é colocado em cada coisa que, por 
ser uma unidade contraída de matéria, forma e nexo, possui a sua própria 
identidade, mas a contração não se dá como se cada coisa fosse isoladamente 
contraída, mas são contraídas reciprocamente de modo tão perfeito que 
de todas as coisas surge um universo uno. As coisas são unidades que se 
“formam” pela correlação de três correlações, mas cada coisa está também 
“correlata” às outras e somente sendo-com é que elas de fato são. A segunda 
[Machetta, D’Amico e Manzo e também Santinello e Hopkins] parece seguir 
o contexto de todo o capítulo VII e seguintes, tendo em vista que a trindade 
do universo será pensada a partir das “correlações” que, na Trindade, 
são as três pessoas. Portanto, parece-nos que a tradução portuguesa não 
seria contrária às especulações cusanas sobre a relação entre as coisas 
particulares e o universo, mas reconhecemos que as outras traduções são 
mais coerentes com o contexto da especulação sobre a trindade do universo.
311 De docta ignorantia. w. L. II, cap. VII, n.128, p. 50, linhas 15-17: Non potest 
enim contractio esse sine contrahibili, contrahente et nexu, qui per communem 
actum utriusque perficitur. (A douta ignorância. L. II, cap. VII, n. 128, p. 91).
312 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.128, p. 50, linhas 12-14: Contrahibilitas vero dicit 
quandam possibilitatem, et illa ab unitate gignente in divinis descendit, sicut 
alteritas ab unitate. (Ibid., L. II, cap. VII, n. 128, p. 91-92). 336
313 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.129, p. 50, linhas 1-2: Ipsum autem contrahens, cum 
terminet possibilitatem contrahibilis, ab aequalitate unitatis descendit. (Ibid., L. II, 
cap. VII, n. 129, p. 92).
3143 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.130, p. 52, linhas 7-9: Hunc autem nexum a Spiritu 
sancto, qui est nexus infinitus, descendere manifestum est. (Ibid., L. II, cap. VII, 
n.1 30, p. 93).
315 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.130, p. 52, linhas 1-7: Est deinde nexus contrahentis et 
contrahibilis sive materiae et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, 
qui actu perficitur quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa unientis. Et 
hic nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam 
posse esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantis 
formae et determinabilis materiae. (Ibid., L. II, cap. VII, n. 130, p. 92-93). Para 
a diversidade de termos utilizados para dizer o contraente, o contraível e o 
nexo ver: Ibid., w. L. II, cap. VII, n.128-130, p. 50-52 (Ibid., L. II, cap. VII, n. 
128-130, p. 91-93). Cf. Lectiones in Boethii Librum De Trinitate. nh. II, 9, p. 
155: Et ea quidem universitas est in Necessitate Absoluta, in simplicitate et unione 
quadam omnium rerum, quae Deus est. Est etiam in necessitate complexionis in 
quodam ordine et progressione, immutabiliter tamen. Est in possibilitate absoluta, 
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in possibilitate tamen sine actu omni. Est etima in determinata possibilitate, 
possibiliter et actu; Glossa super Librum Boethii De S. Trinitate. nh. II, 22, 
p. 285: Estque eadem rerum universitas possibilitas determinata utpote redacta 
ad optimos actus ex coetu intelligentiae atque materiae.
316 Cf. REINHARDT (2008, p. 18): “Dans la structure ternaire recueille de la 
contemplations de la création, l’Esprit Saint apparaît comme nexus, connexio, 
amor, dilectio, unio ; il est le lien qui unit le Père et le Fils. En faveur d’une 
telle désignation de l’Esprit Saint, le Cusain peut s’appuyer sur une large 
tradition. Il lui imprime cependant de nouveaux accents. Plus clairement 
que bien d’autres théologiens, il souligne que le nexus doit être compris 
comme relation en mouvement. Il définit l’Esprit Saint précisément comme 
motus, comme mouvement, qui unit dans la divinité le Père et le Fils. Sur 
ce point, Cusanus a probablement été influencé para la conception de la 
Trinité d’un Raymond Lulle. Ainsi, par exemple, à la suite d’Augustin, Lulle a 
distingué trois aspects dans l’amour : le sujet, qui est l’aimant, l’objet, qui est 
l’aimable, l’acte d’aimer, dans lequel aimant et aimé sont un, est attribué à 
l’Esprit Saint. Ce n’est pas seulement en Dieu que, d’après le Cusain, l’Esprit 
Saint est à l’oevre comme une force unissante, mais également dans toute 
la création, quoique de moindre façon. Dans le sermon déjà cité [Sermon 
XXXVII], le Cusain voit dans l’enseignement platonicien de l’âme du monde, 
une allusion à l’Esprit Saint. Il est le motus universitatis, le mouvement qui 
tient ensemble l’univers. Sa force se manifeste entre autres par le fait qu’il 
assemble matière et forme en une seule substance. L’action de l’Esprit 337
sera précisément décrite comme attraction et amour. Dans le monde des 
hommes, cette force trouve son déploiement le plus élevé lorsqu’elle attire 
vers Dieu l’esprit humain. Nicolas de Cues souligne plusieurs fois que cette 
action ne peut être attribuée en propre uniquement au Saint-Esprit en tant 
que troisième Personne divine, mais qu’on peut l’attribuer en vérité à Dieu, 
de farçon générale”.
317 É verdade que, posteriormente, ele fará algumas ponderações sobre o 
conhecimento dos filósofos a respeito da doutrina do Logos encarnado e da 
sua filiação divina, assim como negará que os filósofos tenham conhecido 
o Espírito Santo. Cf. REINHARDT, p. 218-219): “Nicolas de Cues interprète 
les affirmations bibliques sur l’Esprit Saint surtout à travers la doctrine 
des traces du Dieu Trine dans la création. Il en résulte sa conseption 
selon laquelle les philosophes païens comme Platon, Aristote et le 
légendaire Hermès Trismégiste auraint pu eux aussi atteindre une certaine 
connaissance de la Trinité divine et, par là également, de l’Esprit Saint. Il 
restreint toutefois cette affirmation, spécialement dans ses derniers écrits. 
Il y dit que les philosophes païens avaint certes connu le Logos, mais pas sa 
personalité. Dans le texte De divisione Dei, il est d’avis que les philosophes 
sont incapables de saisir l’Incarnation du Logos et l’union hypostatique de 
la divinité et de l’humanité qui en découle. Pour notre thème, il est surtout 
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important qu’il dénie aux philosophes païens, dans son écrit du De beryllo, 
la connaissance de l’Esprit Saint”. Oportunamente retomaremos algumas 
discussões sobre o De beryllo (Cf. 4.2 Os nOmes divinOs cOmO enigmas e O princípiO 
unitrinO do presente livro).
318 De docta ignorantia. w. L. II, cap. VII, n. 130, p. 52-54, linhas 10-22: Est 
igitur unitas universi trina, quoniam ex possibilitate, necessitate complexionis 
et nexu, quae potentia, actus et nexus dici possunt. Et ex hoc quattuor modos 
universales essendi collige. Nam est modus essendi, qui absoluta necessitas dicitur, 
ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas; et in 
hoc essendi modo omnia in Deo sunt ipsa necessitas absoluta. Alius modus est, ut 
res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt rerum formae in se verae cum 
distinctione et ordine naturae, sicut in mente; an autem hoc ita sit, videbimus 
infra. Alius modus essendi est, ut res sunt in possibilitate determinata actu hoc vel 
illud. Et infimus modus essendi est, ut res possunt esse, et est possibilitas absoluta. 
(A douta ignorância. L. II, cap. VII, n. 130, p. 93).
319 Ibid., w. L. II, cap. VII, n. 131, p. 54, linhas 1-3: Tres modi essendi ultimi sunt in 
una universitate, quae est maximum contractum; ex quibus est unus universalis modus 
essendi, quoniam nihil sine ipsis esse potest. (Ibid., L. II, cap. VII, n. 131, p. 93).
320 Ibid., w. L. II, cap. VIII, n. 132, p. 54, linhas 3-10: Ut summatim saltem ea, 
quae nostram ignorantiam doctam efficere possunt, hic enarremus, iam dictos essendi 
trinos modos aliquantulum discutiamus, a possibilitate inchoantes. De qua multa 
quidem per veteres dicta sunt, quorum omnium sententia fuit ex nihilo nihil fieri; et 338
ideo quandam absolutam omnia essendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt, 
in qua omnia possibiliter complicata credebant. (Ibid., L. II, cap. VIII, n. 132, p. 94).
321 Ibid., w. L. II, Cap. VIII, n. 136, p. 60: “Nos autem per doctam ignorantiam 
reperimus impossibile fore possibilitatem absolutam esse. Nam cum inter possibilia 
nihil minus esse possit quam possibilitas absoluta, quae est propinquissime circa 
non-esse (secundum etiam positionem auctorum), hinc ad minimum deveniretur 
atque ad maximum in recipientibus magis et minus, quod est impossibile. Quare 
possibilitas absoluta in Deo est Deus, extra ipsum vero non est possibilis; numquam 
enim est dabile aliquid, quod sit in potentia absoluta, cum omnia praeter primum 
necessario sint contracta. Si enim reperiuntur diversa in mundo ita se habentia, 
quod ex uno possunt plura esse quam ex alio, ad maximum et minimum simpliciter 
et absolute non devenitur; sed quia ista reperiuntur, patet absolutam possibili tatem 
non esse dabilem”. (Ibid., L. II, Cap. VIII, n. 136, p. 97). Para a posição dita dos 
“platônicos” e dos “aristotélicos” ver: Ibid., w. L.II, Cap. VIII, n.133, p. 56-58 
e n.135, p. 58-60 (Ibid., L. II, Cap. VIII, n. 133, p. 95-96 e n. 135, p. 96-97).
322 Ibid., w. L. II, Cap. VIII, n. 137, p.60, linhas 1-12: ‘Omnis igitur possibilitas 
contracta est; per actum autem contrahitur. Quare non reperitur pura possibilitas, 
penitus indeterminata per quemcumque actum; neque aptitudo possibilitatis potest 
esse infinita et absoluta, omni carens contractione. Deus enim, cum sit actus infinitus, 
non est nisi causa actus. Sed possibilitas essendi est contingenter. Si igitur possibilitas 
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est absoluta, cui contingit? Contingit autem possibilitas per hoc, quod esse a primo 
non potest esse penitus et simpliciter et absolute actus. Quare contrahitur actus per 
possibilitatem, ut non sit absolute nisi in potentia; et potentia non est absolute, nisi 
per actum sit contracta.” (Ibid., L. II, Cap. VIII, n. 137, p. 98).
323 Ibid., w. L. II, Cap. VIII, n. 138, p. 62: “Amplius, nisi possibilitas rerum 
contracta esset, non posset ratio rerum haberi, sed casu omnia essent, ut voluit 
falso Epicurus. Quod enim hic mundus prodiit rationabiliter ex possibilitate, ex eo 
necessario fuit, quod possibilitas ad essendum mundum istum tantum aptitudinem 
habuit. Contracta igitur et non absoluta fuit aptitudo possibilitatis. Ita de terra et 
sole et ceteris, quae, nisi quadam contracta possibilitate latitassent in materia, non 
maior ratio fuisset, cur ad actum potius quam non prodiissent.” (Ibid., L. II, Cap. 
VIII, n. 138, p. 98).
324 Ibid., w. L. II, cap. VIII, n. 139, p. 62-64: Unde, quamvis Deus infinitus sit 
et mundum secundum hoc infinitum creare potuisset, tamen – quia possibilitas 
necessario contracta fuit, et non penitus absoluta nec infinita aptitudo – hinc 
secundum possibilitatem essendi mundus actu infinitus aut maior vel aliter esse 
non potuit. Contractio autem possibilitatis ex actu est, actus autem ab ipso maximo 
actu est. Quare, cum contractio possibilitatis sit ex Deo et contractio actus ex 
contingenti, hinc mundus necessario contractus ex contingenti finitus est. Unde ex 
notitia possibilitatis videmus, quomodo maximitas contracta evenit ex possibilitate 
necessario contracta; quae quidem contractio non est ex contingenti, quia per 
actum. Et ita universum rationabilem et necessariam causam contractionis habet, 
ut mundus, qui non est nisi esse contractum, non sit contingenter a Deo, qui est 339
maximitas absoluta. (Ibid., L. II, cap. VIII, n.139, p. 99).
325 Ibid., w. L. II, cap. VIII, n. 140, p. 64, linhas 1-8: Et hoc quidem singularius 
considerandum. Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum 
consideramus ut in ipsa est, tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in 
possibilitate contracta consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum 
praecedit, et non est illa possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, 
sed cadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum. (Ibid., 
L. II, cap. VIII, n. 140, p. 99).
326 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 141, p. 64, linhas 3-9: Sapientes omnes in hoc 
concordant, quod posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci, 
quoniam nihil seipsum ad actu esse producere potest, ne sit sui ipsius causa; esset 
enim, antequam esset. Unde illud, quod possibilitatem actu esse facit, ex intentione 
agere dixerunt, ut ordinatione rationabili possibilitas ad actu esse deveniret et non 
casu. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 141, p. 100).
327 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 142, p. 64-66, linhas 1-7; 15-20: Hanc excelsam naturam 
alii mentem, alii intelligentiam, alii animam mundi, alii fatum in substantia, alii – ut 
Platonici – necessitatem complexionis nominarunt, qui aestimabant possibilitatem 
necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod prius natura potuit. In 
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illa enim mente formas rerum actu intelligibiliter esse aiebant sicut in materia 
possibiliter [...]. Et ita aiebant Platonici non tempore, sed natura prius esse formas 
veras in anima mundi quam in rebus. Quod Peripatetici non concedunt, quoniam 
dicunt formas aliud esse non habere nisi in materia et per abstractionem in intellectu, 
quae sequitur rem, ut patet. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 142, p. 100-101).
328 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 147, p. 72, linhas 1-9: Peripatetici vero quamvis 
fateantur opus naturae esse opus intelligentiae, exemplaria tamen illa non 
admittunt; quos certe, nisi per intelligentiam Deum intelligant, deficere puto. Nam 
si non est notitia in intelligentia, quomodo movet secundum propositum? Si est 
notitia rei explicandae temporaliter, quae est ratio motus, talis a re, quae nondum 
est temporaliter, abstrahi non potuit. Si igitur est notitia sine abstractione, certe 
tunc est illa, de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secundum 
eam. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 147, p. 104).
329 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 143, p. 66, linhas 1-8: Placuit autem Platonicis talia 
distincta exemplaria in necessitate complexionis plura cum naturali ordine ab una 
infinita ratione esse, in qua omnia sunt unum. Non tamen ab illa ista exemplaria 
creata crediderunt, sed taliter descendere, quod numquam fuit verum dicere ‘Deus 
est’, quin etiam esset verum ‘anima mundi est’; affirmantes eam esse explicationem 
mentis divinae, ut omnia, quae in Deo sunt unum exemplar, sint in mundi anima 
plura et distincta. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 143, p. 101).
330 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 146, p. 70, linhas 1-8: Multi Christianorum illi viae 
Platonicae acquieverunt. Ex eo praesertim, cum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et 340
in Deo non cadat distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes distinctas, 
secundum quas res distinctae sunt, post Deum et ante res esse, cum ratio rem 
praecedat, et hoc in intelligentia rectrice orbium, quodque ipsae tales distinctae 
rationes notiones sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. (Ibid., L. II, 
cap. IX, n. 146, p. 103).
331 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 148, p. 72, linhas 1-5: Acute satis atque rationabiliter 
locuti sunt Platonici, forte irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in 
cortice verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est. Sed quid 
sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. (Ibid., L. II, Cap. IX, n. 148, p. 105).
332 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 148, p. 72-74, linhas 5-12: Nam ostensum est non 
perveniri ad maximum simpliciter, et ita non posse esse aut absolutam potentiam 
aut absolutam formam sive actum, qui non sit Deus; et quod non sit ens praeter Deum 
non contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas veritatum, et 
non est alia veritas maxima circuli quam quadranguli. Unde formae rerum non sunt 
distinctae, nisi ut sunt contracte; ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est 
Verbum in divinis. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 148, p. 105).
333 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 149, p. 76, linhas 16-20: Unde necessitas complexionis 
non est, ut posuerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est Verbum et 
Filius aequalis Patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quoniam est ratio omnium. 
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NOTAS
(Ibid., L. II, cap. IX, n. 149, p. 106).
334 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 150, p. 78, linhas 16-19: Philosophi quidem de Verbo 
divino et maximo absoluto sufficienter instructi non erant; ideo mentem et animam 
ac necessitatem in quadam explicatione necessitatis absolutae sine contractione 
considerarunt. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 150, p. 107).
335 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 148, p. 74, linhas 13-15: Anima igitur mundi non 
habet esse nisi cum possibilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens separata 
a rebus aut separabilis. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 148, p. 105).
336 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 149, p. 76, linhas 20-23: Nihil est ergo illud, quod de 
imaginibus formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita forma 
formarum, cuius omnes formae sunt imagines,. (Ibid., L.II, cap. IX, n. 149, p. 106).
337 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 150, p. 76, linhas 1-5: Oportet igitur acute intelligere 
ista, quoniam anima mundi est Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima 
mundi est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans omnes 
formas, non tamen existens actu nisi contracte in rebus, quae in qualibet re est 
forma contracta rei,. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 150, p. 107).
338 Ibid., w. L. II, cap. VII, n.130, p. 52, linhas 1-9: Est deinde nexus contrahentis et 
contrahibilis sive materiae et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, 
qui actu perficitur quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa unientis. Et hic 
nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam posse 
esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantis formae 341
et determinabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu sancto, qui est nexus 
infinitus, descendere manifestum est. (Ibid., L. II, cap. VII, n. 130, p. 92-93).
339 Ibid., w. L.II, cap. VIII, n. 133, p. 56-57, linhas 11-22: Ex eo enim, quod 
formam non habet, quam habere potest, carere dicitur; ex quo carentia. 
Informitas vero est quasi forma possibilitatis, quae, ut voluerunt Platonici, 
est quasi materia formarum. Nam anima mundi materiae secundum ipsam 
connectitur, quam stirpeam vegetabilem dixerunt, ita quod, cum anima mundi 
possibilitati immiscetur, vegetabilitas illa informis in actu vegetativam animam 
perducitur ex motu ab anima mundi descendente et ex mobilitate possibilitatis 
sive vegetabilitatis. Ex quo affirmarunt ipsam informitatem quasi materiam 
formarum, quae per sensitivam, rationalem et intellectualem formatur, ut sit actu. 
(Ibid., L. II, cap. VIII, n. 133, p. 95-96).
340 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 142, p. 66, linhas 7-12: [...] et quod ipsa necessitas 
complexionis in se veritatem habens formarum cum hiis, quae ipsas concomitantur, 
secundum naturae ordinem moveret caelum, ut mediante motu tamquam 
instrumento possibilitatem ad actum et, quanto conformius posset, conceptui 
veritatis intelligibili aequale deduceret,. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 142, p. 100-101).
341 Ibid., w. L. II, cap. IX, n.143, p. 66, linhas 9-14: [...] addentes Deum naturaliter 
praecedere hanc complexionis necessitatem, et ipsam animam mundi praecedere 
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NOTAS
naturaliter motum, et instrumentum explicationem temporalem rerum, ita quod 
illa, quae veraciter essent in anima, possibiliter in materia per motum temporaliter 
explicarentur. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 143, p. 101).
342 Ibid., w. L. II, cap. IX, n. 145, p. 68, linhas 1-2: Ab hac mundi anima omnem 
motum descendere putarunt,. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 145, p. 102).
343 Cf. MANZO, Silvia.  4. La estructura trinitaria del universo: materia, 
forma y movimiento. In: NICOLÁS DE CUSA. Acerca de la docta ignorancia. 
Libro II: Lo máximo contracto o universo (edición bilíngüe). Introducción, 
traducción y notas de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo. 
Buenos Aires: Biblos, 2004, p. 137-143: segundo a autora “La idea de que 
el movimiento es una especie de espíritu, término medio que conecta la 
materia con la forma, proviene de la interpretación del Timeo propuesta 
por Calcidio, más tarde adoptada por la escuela de Chartres” (p. 143). Não 
é difícil destacarmos textualmente o momento em que Nicolau começa 
expor a sua própria especulação sobre o movimento ou espírito de conexão. 
Quando analisamos os parágrafos 151 e 152 percebemos que embora Nicolau 
não cite, como acima afirmamos, textualmente nem os “platônicos” nem os 
“peripatéticos” o texto, porém está permeado de verbos que indicam que 
Nicolau está se referindo a outras pessoas (opinati sunt; considerarunt enim 
sapientes; dixerunt etc.).
344 De docta ignorantia. w. L. II, cap. X, n. 151, p. 78, linhas 3-6: Motum, per 
quem est connexio formae et materiae, spiritum quendam esse, quasi inter formam et 342
materiam medium, quidam opinati sunt et hunc in aplane, in planetis et rebus terrenis 
diffusum considerarunt. (A douta ignorância. L. II, cap. X, n. 151, p. 108).
345 Ibid., w. L. II, cap. X, n. 151, p. 78-80, linhas 13-29: Motus planetarum est 
ut evolutio primi motus, et motus temporalium et terrenorum est evolutio motus 
planetarum. In rebus terrenis latent quaedam proventuum causae ut seges in semine; 
unde dixerunt, quod ea, quae in anima mundi quasi in glomo sunt complicata, per 
talem motum explicantur et extenduntur. Considerarunt enim sapientes, quasi, 
sicut artifex vult statuam in lapide exsculpere, formam statuae in se habens quasi 
ideam, per quaedam instrumenta, quae movet, ipsam formam statuae in figura 
ideae et in eius imagine efficit, – ita putabant mentem sive animam mundi in se 
gestare exemplaria rerum et per motum illa in materia explicare; et hunc motum 
per omnia diffusum dixerunt sicut animam mundi. Quem in aplane, in planetis et 
rebus terrenis – quasi fatum descendens actu et opere a fato in substantia – dixerunt 
esse explicationem fati in substantia, quoniam res actu ad sic essendum per ipsum 
talem motum seu spiritum determinatur. (Ibid., L. II, cap. IX, n. 151, p. 108-109).
346 Ibid., w. L. II, cap. X, n. 152, p. 80: Hunc spiritum connexionis procedere ab 
utroque, scilicet possibilitate et anima mundi, dixerunt. Nam materia cum habeat 
ex aptitudine sui recipiendi formam quendam appetitum, ut turpe appetit bonum et 
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NOTAS
privatio habitum, et cum forma desideret esse actu et non possit absolute subsistere, 
cum non sit suum esse nec sit Deus, descendit, ut sit contracte in possibilitate; 
hoc est, ascendente possibilitate versus actu esse descendit forma, ut sit finiens, 
perficiens et terminans possibilitatem. Et ita ex ascensu et descensu motus exoritur 
connectens utrumque; qui motus est medium connexionis potentiae et actus, 
quoniam ex possibilitate mobili et motore formali oritur ipsum movere medium. 
(Ibid., L. II, cap. IX, n. 152, p. 109). Todo este parágrafo é uma explicitação do 
que Nicolau já havia afirmado no n. 130, ou seja, que o nexo “se perfaz em 
acto como uma espécie de espírito de amor, uma espécie de movimento que 
une” o contraente e o contraível, ou a matéria e a forma, ou a possibilidade 
e a necessidade de complexão. De certa forma também se reafirma a ideia 
chartriana do nexo como “possibilidade determinada” tendo em vista que “o 
poder ser é determinado a ser isto ou aquilo em acto pela união da sua forma 
determinante e da sua matéria determinável”. Para a posição dos “platônicos” 
sobre o conceito de matéria como carência, aptidão e informidade ver: Ibid., 
w. L. II, cap. VIII, n. 133, p. 56-58 (Ibid., L. II, cap. VIII, n. 133, p. 95-96).
347 Ibid., w. L. II, cap. X, n. 153, p. 80-82, linhas 1-2; 12-13: Est igitur hic spiritus 
per totum universum et singulas eius partes diffusus et contractus; qui natura 
dicitur. [...]. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divino, qui per ipsum 
motum cuncta movet.” (Ibid., L. II, cap. X, n. 153, p. 109-110).
348 Ibid., w. L.II, cap. X, n.154, p. 82, linha 1: Hic igitur spiritus creatus [...]. 
(Ibid., L. II, cap. X, n. 154, p. 110). 343
349 Ibid., w. L .II, cap. X, n. 155, p. 84, linhas 1-4: Non est igitur aliquis motus 
simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis 
absolutus, quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat omnes 
motus.” (Ibid., L. II, cap. X, n. 155, p. 111).
350 Ibid., w. L. II, cap. X, n. 153, p. 80-82: Est igitur hic spiritus per totum 
universum et singulas eius partes diffusus et contractus; qui natura dicitur. Unde 
natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo autem hic 
motus ab universali contrahatur usque in particulare servato ordine per gradus 
suos, hoc exemplo consideratur. Nam dum dico ‘Deus est’, quodam motu progreditur 
haec oratio, sed ordine tali, ut primo proferam litteras, deinde syllabas, deinde 
dictiones, deinde orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem gradatim non 
discernat. Ita quidem motus gradatim de universo in particulare descendit et ibi 
contrahitur ordine temporali aut naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit 
a Spiritu divino, qui per ipsum motum cuncta movet. Unde, sicut in loquente est 
quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahitur in orationem, ut 
praefertur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit omnis motus. Ait enim 
Veritas: ‘Non vos estis, qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in 
vobis.’ Et ita de aliis omnibus motibus et operationibus. (Ibid., L. II, cap. X, n. 153, 
p. 109-110). A conclusão que Nicolau retira do exemplo do “falante” que, 
enquanto fala, um espírito “procede” dele, pode ser compreendida dentro 
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NOTAS
do contexto trinitário no qual o Filho é a Palavra do Pai e o Espírito é o 
que procede da pronunciação, ou seja, daquele que pronuncia e da palavra 
pronunciada. Cf. De filiatione dei. h. IV. Opuscula I, cap. IV, n. 75, p. 55 e 
n. 76, p. 56, linhas 1-5: “In tali quidem expressione doctrinae magistri resplendet 
affectus magistri, qui relucet in pronuntiatione, et varie quidem secundum varios 
exprimendi modos. Ut verbum fructificet, resplendet affectus magistri conceptus 
in verborum significatione, resplendet et ipsum magisterium, unde emanat tam 
fecundus atque tam magistralis. Et neque omnes modi pronuntiationis attingunt 
affectum, cum tantus sit, quod sufficienter pronuntiari non possit, neque omnes 
modi orationum attingunt conceptum, qui est inexpressibilis fecunditatis, cum 
sit ars magisterii, neque oratio et pronuntiatio cum omnibus modis possibilibus 
exprimere possunt magisterium ipsum intellectuale, quamquam non aliud in 
omni oratione exsistat aut significetur quam sui ipsius manifestatio ad finem 
transformationis in simile magisterium. / Tali quadam similitudine principium 
nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum mundum ad finem 
intellectualium spirituum, materiam eius quasi vocem, in qua mentale verbum 
varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum variarum orationes a 
deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae [...].
351 Anteriormente, Nicolau havia salientado que “a diversidade das coisas 
e a conexão” resulta do fato de que tudo está em tudo. Cf. De docta 
ignorantia. w. L. II, cap. V, n. 120, p. 40, linhas 1-6: Considera attentius et 
videbis, quomodo quaelibet res actu existens ex eo quiescit, quia omnia in ipso sunt 
ipsum et ipsum in Deo Deus. Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequalitatem 344
et mirabilissimam vides connexionem, ut omnia sint in omnibus. Rerum etiam 
diversitatem et connexionem in hoc exoriri intelligis. (A douta ignorância. L. II, 
cap. V, n. 120, p. 85).
352 Ibid., w. L. II, cap. X, n. 154, p. 82-84: Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine 
quo nihil est unum aut subsistere potest, sed totus iste mundus et omnia, quae in eo 
sunt, per ipsum spiritum, qui replet orbem terrarum, naturaliter id suntconnexive, 
quod sunt, ut potentia per eius medium sit in actu et actus eius medio in potentia. 
Et hic est motus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut sit omnium unum 
universum. Nam dum omnia moventur singulariter, ut sint hoc, quod sunt, meliori 
modo et nullum sicut aliud aequaliter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo 
contrahit et participat mediate aut immediate – sicut motum caeli elementa et 
elementata et motum cordis omnia membra –, ut sit unum universum. Et per hunc 
motum sunt res meliori quidem modo, quo possunt. Et ad hoc moventur, ut in se 
aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in 
natura complicante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis. (Ibid., L. 
II, cap. X, n. 154, p. 110-111).
353 Ibid., w. L. II, cap. X, n.155, p. 84, linhas 1-15: Non est igitur aliquis motus 
simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis 
absolutus, quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat omnes 
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NOTAS
motus. Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae est Deus aeternus, et 
omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis, 
ita omnis motus connexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta 
connexione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in quo omnia 
et per quem omnia sunt in quadam unitate Trinitatis, similitudinarie contracta 
secundum magis et minus intra maximum et minimum simpliciter secundum gradus 
suos, ut alius sit gradus potentiae, actus et connexionis motus in intelligentiis, ubi 
intelligere est movere, et alius materiae, formae et nexus in corporalibus, ubi esse 
est movere, [...]. (Ibid., L. II, cap. X, n. 155, p. 111).
354 Cf. MACHETTA, Jorge M. Introducción: del comentario al De anima a 
los tratados acerca de la mente. In: NICOLÁS DE CUSA. Un ignorante 
discurre acerca de la mente. Introducción de Jorge M. Machetta y Claudia 
D’Amico. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005, 
p. 9-20: segundo o autor nos diálogos Idiota. De sapientia (I e II) e Idiota. De 
mente “se pone de manifiesto un hito decisivo en la concepción cusana de la 
antropología” (p. 9). Cf. também: ÁLVAREZ GÓMEZ, Mariano. La mente como 
imagen viva en Nicolas de Cusa. In: PAREDES MARTÍN, Maria del Carmen. 
Mente, conciencia y conocimiento. Salamanca: Ediciones Universidad de 
Salamanca, 2001, p. 11-28”: Álvarez Gómez, por outro lado, chama a atenção 
para a importância do ano 1450 na vida Nicolau de Cusa: “La fecha tiene 
su importancia. Ese año marca en cierto modo el punto culminante de su 
trayectoria: como hombre de Iglesia en primer lugar”. E continua na página 
seguinte: “Pero el año 1450 marca un hito también en la vida de Nicolás 345
de Cusa como hombre de estudio y de contemplación” (13-14). Cf. ainda: 
CASARELLA (1992, p. 266-307): Sobre a importância do ano 1450 para o 
problema da linguagem no pensamento cusano e sobre a relevância do livro 
segundo do Idiota. De mente (De modo especial: Part 3, Chapter VI. The Craft 
of Naming in Idiota de Mente (1450).
355 Cf. CASARELLA. Op. cit. p. 152 (sobre a importância do gênero dialógico 
nos escritos do Idiota); Cf. também: GONZÁLEZ RÍOS (2010) acentua em sua 
tese “La dimensión dialógica de la obra cusana”. Cf. ainda: MILLER, Clyde 
Lee. Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe. 
Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2002. Studies 
in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 37).  O autor supõe 
que o retorno de Nicolau de Cusa ao gênero dialógico deve-se ao fato de 
que as formas de discursos da escolástica não eram mais adequadas ao 
caráter conjectural da sua especulação: “As a literary form the dialogue was 
well known to medieval thinkers and writers. Their masters, Augustine, 
Eriugena, and Anselm, had all employed it effectively before the High 
Middle Ages. When the Scholasticism of the universities came to dominate 
philosophy and theology, most thinkers abandoned the dialogue form in 
order to write commentaries on Aristotle or Peter Lombard or the Bible, 
or to publish their own speculations in the form of disputed or quodlibetal 
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NOTAS
questions. The commentarium and the question reflected the methods of 
instruction and disputation used in the universities. Along with the summae, 
these became the standard literary forms for speculative thought and 
theoretical ideas. Nicholas’ return to the dialogue form in the 144os may well 
signal how the forms of discourse favored by the Scholastic thinkers became 
unsuitable for the conjectural and suggestive character of his own ideas”. 
O autor continua no parágrafo seguinte afirmando que “The Idiota dialogues 
recall St. Augustine’s and St. Anselm’s dialogues, but with a particular twist. 
Both earlier writers often characterized their interlocutors as ‘master’ and 
‘disciple’, and left little doubt as to whom the master represented and who 
would dominate the conversation. Nicholas of Cusa reverses this pattern 
in the Idiota dialogues, making the humble layman the magister and the 
principal speaker” (p. 111).
356 Sobre as fontes e o significado do Idiota cusano: KLIBANSKY, R. Ad 
praefationem appendices. Appendix I: De memoria librorum idiotae. In: 
NICOLAI DE CUSA. Idiota. De mente. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate 
Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. V. 
Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. LI-LXIV (5. De fontibus atque de notione idiotae, 
p. LXI-LXII). Cf. também: D’AMICO (1991, p. 53-54). A autora considera que 
o termo idiota possui nos quatro diálogos o significado de “ignorante”, mas 
não se alude aqui “a una ignorancia que derive de la estulticia […] sino a 
la ignorancia propia del iletrado. Pero, además, hace referencia al estado 
laical como opuesto al del clérigo, considerando a este último único tipo 346
humano ilustrado de la época. Así pues, en el contexto de ese tiempo, 
ambas significaciones convergen en la determinación del idiota como el 
no-universitario. Por otra parte, sigue ello el cardenal una interpretación 
tradicional entre autores cristianos. Empero, la valoración cusana del 
profano es singular: este irónico personaje, por medio del cual habla el 
mismo Nicolás, es un artesano que desdeña todo estudio sobre textos y 
autoridades, a tal punto que opone como términos irreconciliables la scientia 
huius mundi –aquella que intenta esclarecer racionalmente lo absoluto– y 
la vera sapientia”. No parágrafo seguinte a autora mostra a especificidade 
da perspectiva cusana: “El caráter central de esta perspectiva cusana –que, 
como es obvio, implica un juicio de valor– se advierte en el hecho de que 
el núcleo de los diálogos que anteceden al De mente es la justificación de 
la vera sapientia como docta ignorantia, cuyo poseedor por excelencia es 
el representado por el personaje principal de la obra, único que se sabe 
ignorante en las cuestiones concernientes a lo absoluto”. Igualmente 
González Ríos (Op. cit., p. 42-43) esclarece que a carga semântica do termo 
latino idiota (como o simples, o iletrado, o leigo, o não universitário, o não-
clérigo) “si bien se concentra en el ignorante cusano, no es exclusiva de su 
pensamiento”. O autor refere que esta “figura conceptual” está presente 
em textos da Sagrada Escritura, em Santo Agostinho, em Francisco de Assis 
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NOTAS
e “en diversas obras del neoplatónico florentino y anti-paduano Francesco 
Petrarca, obras que el Cusano no sólo poseía sino que también había 
estudiado y anotado”. Entretanto, chama a atenção para a “singularidad 
del ignorante cusano” que se concentraría na sua humildade e na sua 
ignorância. “De aquí que sea oportuna la traducción de este personaje 
conceptual como ignorante, pues su idiosincrasia, en tanto ignorante, 
hace una clara y explícita referencia a la doctrina que profesa: la máxima 
doctrina de la ignorancia”. Ver também do mesmo autor: 1. Presentación de 
los personajes. In: NICOLÁS DE CUSA. Un ignorante discurre acerca de la 
mente. Introducción de Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico. Traducción 
de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 149-155.
357 Sobre a unidade dos quatro diálogos. Cf. D’AMICO, Claudia. Introducción. 
El diálogo Idiota. De mente: su lugar en la obra cusana. In: NICOLÁS DE CUSA. 
Un ignorante discurre acerca de la mente. Introducción de Jorge M. 
Machetta y Claudia D’Amico. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos 
Aires: Biblos, 2005, p. 21-27): “[...] si se considera con una mirada superficial 
la estructura interna de los diálogos del Idiota, podríamos creer que giran 
en torno de tres temas diversos –la sabiduría (diálogos I-II), la mente 
(diálogo III) y las experiencias con la balanza (diálogo IV)–, cuya unidad está 
dada simplemente por la figura del personaje principal en todos ellos: el 
ignorante. Sin embargo, si se leen con atención, puede advertirse que desde 
el primero de los diálogos el centro de la atención cusana se halla en el 
espíritu humano y su operar: el tratamiento temático de la sabiduría infinita 347
se orienta a mostrar que el intelecto humano tiene cierta pregustación de 
tal infinitud, por la cual incesantemente la busca como quien asciende hacia 
la vida que le es propia y en ello halla la inmortalidad. La profundización de 
este tópico será ofrecido en el diálogo segundo a través de la identificación 
de la sabiduría infinita con una de las personas de la Trinidad: nuevamente 
el Verbo es presentado como eterno ejemplar del hombre quien ha de re-
asumir en sí el privilegio de ser la imagen de la Imagen eterna. Con todo, en 
este diálogo que antecede al De mente se encuentra, desde mi punto de vista, 
el gozne que vuelven a uno y otro diálogos inescindibles: la caracterización 
de la Sabiduría eterna o Verbo de Dios como Concepto absoluto. En efecto, 
a partir del tópico cusano que refiere la dificultad humana de ofrecer un 
concepto acerca de lo absoluto, plantea Nicolás de Cusa que Dios mismo 
es el concepto de todos los conceptos conceptuables. Esta aseveración 
motiva la pregunta del orador, interlocutor del ignorante: ‘¿No es acaso la 
mente la que concibe?’ (‘Nonne mens est quae concipit?’). A lo cual responde 
taxativamente el ignorante: ‘Sin la mente no se realiza el concepto’ (‘Sine 
mens non fit conceptus’). Se introduce inmediatamente la idea del arte de 
la mente absoluta que engendra el Verbo, Igualdad de la unidad, Forma 
de todo lo formable, Concepto absoluto. De esta manera, el tratamiento 
del tema de la humana mens se introducirá en el diálogo, el De mente, en el 
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NOTAS
marco de un paralelismo ya trazado: la mente absoluta que engendra en sí 
misma el concepto absoluto, concepto de todo lo conceptuable, se explicita 
‘artísticamente’ en sus creaturas; el conceptuar de la mente humana, imagen 
de aquélla, se explicita a sí misma en el despliegue de su propio mundo 
creativo ‘midiendo’ en sí, puesto que se define por ser ‘mensura’, todo lo que 
la rodea. El cuarto diálogo, De staticis experimentis, no hará sino trasladar esa 
noción metafísica de la mensura humana al terreno de lo experimentable” 
(p. 25-26). Cf. também: ÁLVAREZ GÓMEZ (2001, p. 11-13): “Este libro [De 
mente] forma una cierta unidad con otros tres: dos dedicados a la sabiduría 
–de sapientia– y otro a ‘experimentos con la balanza’ –de staticis experimentis–. 
Forman tal unidad, no tanto por los temas, ni porque los escribió en el mismo 
año, sino por la perspectiva bajo la que los escribió. Los cuatro libros aparecen 
como obra del idiota: Idiota de sapientia (I y II), Idiota de mente, Idiota de staticis 
experimentis. Si ese término les da unidad es porque condiciona altamente 
el contenido” (p. 11). Nas páginas seguintes, o autor busca traçar a figura 
do Idiota cusano. Segundo ele, pode-se caracterizá-la pela convergência de 
duas ideias: em primeiro lugar, segundo o autor, o termo Idiota poderia ser 
traduzido de modo mais apropriado por “iletrado” e recorda que “El mismo 
autor [Nicolás de Cusa] da explícitamente a ello al contraponer, por boca 
del ‘idiota’, la actividad de éste a la de los litterati philosophi ([De mente] I, 
55, 10-12)”. Recorda também que “Los términos idiotae et illiterati fueron 
utilizados con frecuencia por escritores eclesiásticos para caracterizar a 
seguidores de diferentes movimientos religiosos en el s. XII que pretendían 
recuperar la práctica de la virtud de la pobreza y, en general, la forma de 348
vida de los primeros cristianos. Tal caracterización era a su modo despectiva 
en cuanto que esas personas se contraponían a los docti o sapientes” (p. 12). 
Em segundo lugar, Mariano Álvarez Gómez afirma que “En el caso de N. de 
Cusa esta actitud se refuerza y concreta mediante la confluencia en él de la 
devotio moderna que tiene en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis uno 
de los escritos más significativos y que hace surgir dentro de ella misma 
una corriente laica muy fuerte, de amplia difusión en Holanda y Alemania 
sobre todo, los llamados ‘Hermanos de la vida en comunidad’ –Brüder vom 
gemeinsamen Leben–. N. de Cusa recoge el impulso crítico que ese movimiento 
representa y lo plasma en esa figura del ‘idiota’ o iletrado, que no se atiene 
al saber que transmiten los libros ni tampoco a la autoridad de los sabios 
reconocidos, sino que por el contrario se centra en el pensamiento de sí 
mismo que se interroga acerca de sus propias condiciones de posibilidad, 
y en lugar de dar por simplemente válidos estos o aquellos supuestos, sean 
especulativos o históricos, se apoya exclusivamente en el docto no-saber, en 
la paradoja de la ignorancia que es consciente de sí misma” (p. 13).
358 As temáticas gnosiológicas ou epistemológicas e a questão da nomeação 
ou da imposição dos nomes destacadas por diversos interpretes não serão 
aqui tomadas em consideração. Já vimos anteriormente como esse texto 
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NOTAS
será importante nas interpretações de E. Cassirer, Volkmann-Schluck, D. 
Duclow, P. Casarella, João Maria André e José González Ríos.
359 Machetta (2005, p. 9) considera que esse versículo do Gênesis, juntamente 
com o Prólogo do Evangelho de João (“E o Verbo se fez carne e habitou no meio 
de nós, Jo 1,14), é a fonte inspiradora para a pergunta “qué es el hombre” na 
especulação cristã. Recordamos também que, curiosamente, em Gênesis 1, 26 
os Padres da Igreja “viram insinuada a Trindade”, tendo em vista que o plural 
“faciamus” também “exprime a majestade e a riqueza interior de Deus, cujo 
nome comum em hebraico é de forma plural, Elohim” (A Bíblia de Jerusalém, 
p. 32, n. l). Também o Cardeal alemão no sermão IV, citado por D’Amico, 
interpretará assim: “Trinitas patet in Scripturis. Isaias: ‘Sanctus, sanctus, sanctus’, 
et subiungitur ‘Dominus’ in singulari. In Genesi: ‘Faciamus hominem ad imaginem’ 
– singulariter. In Psalmo: ‘Benedicat nos Deus, Deus noster’ etc.”. (Sermo IV, n. 29, 
linhas 16-21). Disponível em: <http://www.cusanus-portal.de/>.
360 D’Amico refere-se ao Sermo XXII na edição crítica de Heidelberg (h. xvI/4 
n. 23): de mente, quo modo mens generat sibi suum verbum simile, conceptum 
scilicet sui ipsius, et ex his procedit voluntas sive amor. (XXII, n. 23, linhas 6-8). 
Disponível em: <http://www.cusanus-portal.de/>. Como sabemos, o De 
coniecturis pensa a mente a partir das quatro unidades: a unidade divina, o 
intelecto ou inteligência, a alma ou razão e, por último, a unidade corporal. 
Segundo Duclow, essas quatro unidades devem ser pensadas a partir da 
dialética neoplatônica de “saída” e “retorno”. De forma que essas unidades 
não são consideradas estruturas estáticas ou faculdades, mas momentos 349
formativos dentro do dinamismo orgânico da mente (organic dynamism of 
the mind). Por isso, segundo ele (1974, p. 56-57), também o conhecimento 
passa a ser visto como um processo fundamentalmente relacional (relational 
process) e, como no Compendium, o De coniecturis não somente utiliza o 
simbolismo da palavra para expressar a estrutura da mente de modo que 
a unidade racional se manifesta no discurso, mas a razão, por sua vez, é 
a palavra do intelecto e este pode ser visto como a palavra expressiva da 
primeira unidade, ligando também a linguagem à concepção da mente como 
um todo, pois a cada unidade corresponde uma linguagem apropriada.
361 Cf. De beryllo. h. XI1, n. 4, p. 6-7: Oportet te primum attendere unum esse 
primum principium, et id nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo 
omnia in esse prodeunt, ut se ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae 
intelligentiae delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, quia 
se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas 
substantias, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet ipse conditor 
modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo complicite omnia 
dicenda continentur. Aqui no De beryllo, essa ideia se funda na concepção de 
que o primeiro princípio é uno e, segundo Anaxágoras, é intelecto (Cf. 4.2  Os 
nOmes divinOs cOmO enigmas e O princípiO unitrinO do presente livro).
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NOTAS
362 Cf. Idiota. De mente. h. V, cap. IX, n. 123, p. 176-177, linhas 3-9: 
PHILOSOPHUS: Admiror, cum mens, ut ais, idiota, a mensura dicatur, cur ad rerum 
mensuram tam avide feratur. / IDIOTA: Ut sui ipsius mensuram attingat. Nam mens 
est viva mensura, quae mensurando alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, 
ut se cognoscat. Sed sui mensuram in omnibus quaerens non invenit, nisi ubi sunt 
omnia unum. Ibi est veritas praecisionis eius, quia ibi exemplar suum adaequatum. 
Cf. De aequalitate. h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 9, p. 12-13: Et ita habes, 
quomodo anima pergit per se ad omnia alia et nihil reperit in omni varietate 
intelligibile, nisi quod in se reperit, ut omnia sint sua similitudo. Et in se verius 
omnia videt quam sint in aliis ad extra. Et quanto plus egreditur ad alia, ut ipsa 
cognoscat, tanto plus in se ingreditur, ut se cognoscat. Et ita, dum per proprium 
intelligibile alia intelligibilia mensurare et attingere satagit, per alia intelligibilia 
suum proprium intelligibile sive seipsam mensurat. Anima igitur veritatem quam 
videt in aliis per se videt. Et est notionalis ipsa veritas cognoscibilium, quoniam 
anima intellectiva vera notio est. Visione intuitiva per se lustrat omnia et mensurat 
et iudicat per notionalem veritatem veritatem in aliis. Et per eam, quam in aliis 
comperit aliter, ad se revertitur, ut eam, quam in aliis aliter vidit, in se intueatur 
sine alteritate veraciter et stabiliter, ut in se quasi in speculo veritatis notionaliter 
omnia perspiciat et se rerum omnium notionem intelligat. O término desse 
processo de aprofundamento das coisas para si mesma e de si mesma para 
o próprio fundamento se concluirá com a alma reconhecendo-se ou vendo-
se no horizonte da eternidade: Videt igitur se super temporalia ‘in horizonte 
aeternitatis’ temporaliter incorruptibilem, non tamen simpliciter sicut aeternitas 
quae est simpliciter incorruptibilis, quia est incorruptibilitas omnem alteritatem 350
antecedens. Unde videt anima se coniunctam continuo et temporali. In hoc enim 
sunt eius operationes successivae et temporales, quas per organa corruptibilia facit, 
ut est sentire, ratiocinari, deliberare et similes. Et videt se absolutam a continuo in 
opere intellectus ab organo separati, quia dum intelligit subito intelligit. Et ita inter 
temporale et aeternum se reperit. (De aequalitate. h. X, Opuscula II, Fasciculus 
1, n. 11, p. 15-16, linhas 11-20).
363 Sobre a dependência desse texto e da fórmula cusana unicum vitale 
centrum em relação à expressão procliana κϵντρον της συμπάσς ζωης ver: 
BEIERWALTES (2005, p. 73-82). A partir do texto que estamos analisando do 
De coniecturis, Beierwaltes conclui que “Con la intención procliana de 
acceder, en un autocercioramiento pensante de lo ‘uno en nosotros’ y 
mediante éste, a lo uno mismo, se corresponde en el Cusano el pensamiento 
de que el pensar viene por sí mismo a su fundamento inmanente, que al 
mismo tiempo se funda en un absoluto transcendente a él, ciertamente, el 
Cusano se diferencia del concepto procliano de lo uno en que –
fundamentándose en una tradición primariamente cristiana– pone la 
‘unitas absoluta’ divina como idéntica al ser mismo y al pensar absoluto 
(‘ratio infinita’; ‘conceptus absolutus’), y piensa la unidad simultáneamente 
como tríada en sí misma relacional (Trinidad, ‘unitrinum principium’)” (p. 
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NOTAS
81). Cf. também: D’AMICO (2009, p. 117): “Puede advertirse, pues, una 
misma orientación en ambos pensadores [Proclo e Nicolau de Cusa]: la 
realización del espíritu humano que en el despliegue de su propia fuerza o 
virtud se conoce a sí mismo y a Dios en un movimiento de ascenso y 
descenso del conocimiento. Sin embargo, a pesar de que ambos autores 
coinciden en la necesidad del espíritu humano de volverse al centro de la 
vida, como ha señalado ajustadamente Beierwaltes deben destacarse 
diferencias particularmente en lo relativo a la identidad entre ser y pensar, 
y a la cristiana concepción de la unitrinidad”. Cf. GAMARRA, Daniel. Mens 
est viva mensura. Nicolás de Cusa y el acto intelectual. In: Anuario Filosófico, 
1995 (28) p. 583-609 (especialmente as páginas 601-609). Cf. ainda: VON 
BALTHASAR. “El nudo. Nicolás de Cusa”. In: ______. Gloria: una estética 
teológica. 5. Metafísica. Edad Moderna. Traducción: Vicente Martín; Felipe 
Hernández. Madrid: Ediciones Encuentro, 1988, Cap. 4, p. 195-232: “En el De 
coniecturis, nuestro espíritu expulsa fuera de sí su ‘mundo de enigmas’ para 
contemplarse más claramente a sí mismo en ese mundo que él ha generado 
y del que se alimenta para comprenderse con más plenitud como imagen 
de lo eterno; pues cuanto más escudriñemos (profundaverimus) nuestro 
espíritu, más nos acercaremos a nuestro centro vital: Dios. Es la vieja senda, 
prescrita tan a lo vivo sobre todo por Gregorio de Nisa, de un 
autoconocimiento metafísico que hay que escudriñar cada vez más para 
poder ver en una imagen, la imagen arquetípica actuada en cada sentido. El 
Cusano añade solamente que esta actuación del espíritu ha de verificarse 
mediante la explicación de este en el mundo, ya prescribiendo, ya 351
recibiendo. Si la imagen del hombre (como se lee en la Carta a Albergati) ‘se 
conoce como imagen viviente de su creador, él ve a su creador cuando se 
mira a sí mismo, pues el reflejo le conduce al modelo’” (p. 226). É importante 
ainda destacar que o filósofo, um dos três personagens do Idiota. De mente, 
afirma que, em sua busca, se aproximou dos sábios para compreender 
sobre a imortalidade da mente, porém até agora não conseguiu encontrar 
o que buscava de modo perfeito como as pessoas ignorantes (ignorans 
populus) se encontraram com a fé. Mas destacamos nas palavras do filósofo 
a sua interpretação do oráculo de Delfos: “cum apud Delphos praecepta sit 
cognitio, ut ipsa mens cognoscat coniunctamque cum divina mente se sentiat” 
(Idiota. De mente. h. V, cap. I, n. 52, p. 86-87). Quanto mais a mente se 
conhecer, portanto, mais ela se une à mente divina.
364 Cf. De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. I, n. 5, p. 7-8: Coniecturas a 
mente nostra, uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire oportet. Dum 
enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut 
potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium 
similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi umana mens forma 
exstitit uti realis divina. Quapropter ut absoluta illa divina entitas est omne id 
quod est in quolibet quod est, ita et mentis humanae unitas est coniecturarum 
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NOTAS
suarum entitas. Deus autem omnia propter se ipsum operatur, ut intellectuale 
sit principium pariter et finis omnium; ita quidem rationalis mundi explicatio, a 
nostra complicante mente progrediens, propter ipsam est fabricatricem. Quanto 
enim ipsa se in explicato a se mundo subtilius contemplatur, tanto intra se ipsam 
uberius fecundatur, cum finis ipsius ratio sit infinita, in qua tantum se, uti est, 
intuebitur, quae sola est omnibus rationis mensura. Ad cuius assimilationem tanto 
propinquius erigimur, quanto magis mentem nostram profundaverimus, cuius ipsa 
unicum vitale centrum exsistit. Ob hanc causam naturali desiderio ad perficientes 
scientias aspiramus.
365 No caso, o Cardeal Giuliano Cesarini a quem o texto é dedicado.
366 Cf. De docta ignorantia. w. L. II, cap. X, n. 155, p. 84 (Cf. nota 362 e 366). 
Cf. também: De filiatione dei. h. IV, Opucula I, cap. IV, n. 76: Tali quadam 
similitudine principium nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum 
mundum ad finem intellectualium spirituum, materiam eius quasi vocem, in qua 
mentale verbum varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum 
variarum orationes a deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae 
in finem, ut per sensibilia signa doctrina summi magisterii in humanas mentes se 
transfundat et ad simile magisterium perficienter transformet, ut sit totus iste 
sensibilis mundus sic ob intellectualem et homo finis sensibilium creaturarum et 
deus gloriosus principium, medium et finis omnis operationis suae.
367 Cf. GONZÁLEZ RÍOS (2010, p. 81-82).
368 De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. I, n. 6, p. 9-10: Ut autem ad 352
apprehensionem intenti inducaris et mentem coniecturarum principium recipias, 
advertas quoniam, ut primum omnium rerum atque nostrae mentis principium 
unitrinum ostensum est, ut multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum 
unum sit principium, a cuius unitate absoluta multitudo, aequalitate inaequalitas 
et conexione divisio effluat, ita mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam 
creatricem concipit, se unitrinum facit principium rationalis suae fabricae. 
Sola enim ratio multitudinis, magnitudinis ac compositionis mensura est, ita ut 
ipsa sublata nihil horum subsistat, sicut entitate infinita negata omnium rerum 
entitates pariter constat esse negatas. Quapropter unitas mentis in se omnem 
complicat multitudinem eiusque aequalitas omnem magnitudinem, sicut et conexio 
compositionem. Mens igitur unitrinum principium primo ex vi complicativae 
unitatis ultitudinem explicat, multitudo vero inaequalitatis atque magnitudinis 
generativa est. Quapropter in ipsa primordiali multitudine, ut in primo exemplari, 
magnitudines seu perfectiones integritatum varias et inaequales venatur, deinde 
ex utrisque ad compositionem progreditur. Est igitur mens nostra distinctivum, 
proportionativum atque compositivum principium.
369 Cf. SATO, Naoko. Cusanus‘ Epistemology in Idiota de mente. In: YAMAKI, 
Kazuhiko. Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age. 
Richmond: Curzon Press, 2002, p. 76-84.
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NOTAS
370 Idiota. De sapientia. h. V, Liber Primus, n. 14, p. 30, linhas 1-2: ORATOR: 
Pulchra atque rara narras. Nunc age, quaeso, quomodo elevari queam ad aliqualem 
gustum aeternae sapientiae.
371 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 12, p. 22-24, linhas 1-7: ORATOR: Intelligo forte, 
tu iudicabis. Nam haec videtur tua intentio, quod principium nostrum, per 
quod, in quo et ex quo ‘sumus et movemur’, tunc gustatur a nobis ut principium, 
medium et finis, quando eius vitalis suavitas ingustabiliter gustatur per affectum 
et incomprehensibiliter comprehenditur per intellectum ac quod, qui ipsum 
gustabiliter gustare et comprehensibiliter comprehendere nititur, ille penitus est 
sine gustu et intellectu.
372 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 14, p. 30-31, linhas 3-8; n. 15, p. 31-32, linhas 
1-8: IDIOTA: Aeterna sapientia in omni gustabili gustatur. Ipsa est delectatio in 
omni delectabili. Ipsa est pulchritudo in omni pulchro. Ipsa est appetitio in omni 
appetibili. Sic de cunctis desiderabilibus dicito. Quomodo tunc potest non gustari? 
Nonne vita est tibi gaudiosa, quando est secundum desiderium tuum? / ORATOR: 
Immo nihil plus. / IDIOTA: Cum ergo hoc desiderium tuum non sit nisi per aeternam 
sapientiam, ex qua et in qua est, et haec vita felix, quam desideras, similiter non 
sit nisi ab eadem aeterna sapientia, in qua est et extra quam esse nequit, hinc non 
aliud in omni desiderio intellectualis vitae desideras quam sapientiam aeternam, 
quae est desiderii tui complementum, principium, medium et finis. Si igitur est tibi 
dulce hoc desiderium immortalis vitae, ut aeternaliter feliciter vivas, quandam in te 
praegustationem experiris aeternae sapientiae. 353
373 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 15, p. 32, linhas 8-9: Nihil enim penitus 
incognitum appetitur. Justifica-se, portanto, a interpretação já apresentada 
anteriormente do desiderium dei como uma “saudade de Deus”.
374 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 16, p. 32, linhas 1-5; 10-18: Ex quibus enim 
sumus, ex illis nutrimur. Sic intellectus habet vitam suam ab aeterna sapientia et 
huius habet aliqualem praegustationem. Unde in omni pascentia, quae sibi ut vivat 
necessaria est, non movetur, nisi ut inde pascatur, a quo habet hoc intellectuale 
esse. [...]. Quasi ad ferrum et magnetem attendas: Habet enim ferrum in magnete 
quoddam sui effluxus principium, et dum magnes per sui praesentiam excitat 
ferrum grave et ponderosum, ferrum mirabili desiderio fertur etiam supra motum 
naturae, quo secundum gravitatem deorsum tendere debet, et sursum movetur se 
suo principio uniendo. Nisi enim ]in ferro esset quaedam praegustatio naturalis 
ipsius magnetis, non moveretur plus ad magnetem quam ad alium lapidem. Et nisi 
in lapide esset maior inclinatio ad ferrum quam ad cuprum, non esset illa attractio.
375 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 18, p. 37-41: Haec enim eius assimilatio, quae 
spiritui nostro naturaliter inest, per quam non quietatur nisi in ipsa sapientia, 
est quasi viva imago eius. Non enim quietatur imago nisi in eo, cuius est imago, 
a quo habet principium, medium et finem. Viva autem imago per vitam ex se 
motum exserit ad exemplar, in quo solum quiescit. Vita enim imaginis non 
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NOTAS
potest in se quiescere, cum sit vita vitae veritatis et non sua. Hinc movetur ad 
exemplar ut ad veritatem sui esse. Si igitur exemplar est aeternum et imago habet 
vitam, in qua praegustat suum exemplar et sic desideriose ad ipsum movetur, et 
cum motus ille vitalis non possit quiescere nisi in infinita vita, quae est aeterna 
sapientia, hinc non potest cessare spiritualis ille motus, qui numquam infinitam 
vitam infinite attingit. Semper enim gaudiosissimo desiderio movetur, ut attingat 
quod numquam de delectabilitate attactus fastiditur. Est enim sapientia cibus 
saporosissimus, qui satiando desiderium sumendi non diminuit, ut in aeterna 
cibatione numquam cesset delectari. Cf. ainda: Ibid., h. V, Liber Primus, n. 26, 
p. 53-55: Et hic gradus est altissimus, proxima scilicet sapientiae imago. Et hic 
solus est gradus habens aptitudinem se ad sapientiae gustum elevandi, quia in illis 
intellectualibus naturis imago sapientiae est viva vita intellectuali, cuius vitae vis 
est ex se vitalem motum exserere. Qui motus est per intelligere ad proprium suum 
obiectum, quod est veritas absoluta, quae est aeterna sapientia, pergere. Pergere 
autem illud cum sit intelligere, tunc est et gustare intellectualiter. Apprehendere 
enim per intellectum est quiditatem quadam degustatione gratissima modo quo 
potest attingere. Sicut enim sensibili gustu, qui non pertingit ad rei quiditatem, 
in extrinsecis a quiditate quaedam grata suavitas per sensum percipitur, sic 
per intellectum intellectualis suavitas in quiditate degustatur, quae est imago 
suavitatis sapientiae aeternae, quae est quiditatum quiditas, et est comparatio 
suavitatis unius ad aliam improportionalis.
376 Ibid., h. V, Liber Primus, n. 22, p. 44-47: IDIOTA: Non est aliud dicere deum 
omnia in sapientia fecisse quam deum omnia verbo creasse. Considera autem, 354
quomodo omne, quod est, potuit esse et potuit sic esse et est. Deus autem, qui tradit 
sibi actualitatem essendi, est, apud quem est omnipotentia, per quam res de non-
esse ad esse potuit produci. Et est deus pater, qui dici potest unitas seu entitas, quia 
necessitat esse, quod erat nihil, ex omnipotentia sua. Deus etiam tradit sibi tale esse, 
ut sit hoc, puta caelum, et non aliud, neque plus neque minus. Et hic deus est verbum, 
sapientia seu filius patris et potest dici unitatis seu entitatis aequalitas. Est deinde 
esse et sic esse unitum, ut sit. Et hoc habet a deo, qui est conexio omnia conectens, 
et est deus spiritus sanctus. Spiritus enim est uniens et nectens in nobis et universo 
omnia. Unde sicut unitatem nihil gignit, sed estprimum principium nequaquam 
principiatum, sic patrem nihil gignit, qui est aeternus. Aequalitas autem ab unitate 
procedit, sic filius a patre. Et nexus procedit ab unitate et sua aequalitate. Unde 
omnis res, ut habeat esse et tale esse, in quo est, opus habet unitrino principio, deo 
scilicet trino et uno. De quo longior sermo fieri posset, si tempus concederet.
377 Idiota. De mente. h. V, Cap. II, n. 58, p. 92, linhas 6-8: PHILOSOPHUS: Aiebas 
mentem a mensurando dici. Hanc partem neminem legi tenuisse inter varias verbi 
derivationes. Primum oro, ut causam dicti aperias.
378 Ibid., h. V, cap. II, n. 57, p. 90-91: PHILOSOPHUS: Dic igitur, idiota – ita tu tibi 
nomen esse ais –, si quam de mente habes coniecturam. / IDIOTA: Puto neminem 
esse aut fuisse hominem perfectum, qui non de mente aliqualem saltem fecerit 
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NOTAS
conceptum. Habeo quidem et ego: mentem esse, ex qua omnium rerum terminus et 
mensura. Mentem quidem a mensurando dici conicio. / PHILOSOPHUS: Putasne aliud 
mentem, aliud animam? / IDIOTA: Puto certe. Nam alia est mens in se subsistens, alia 
in corpore. Mens in se subsistens aut infinita est aut infiniti imago. Harum autem, 
quae sunt infiniti imago, cum non sint maximae et absolutae seu infinitae in se 
subsistentes, posse aliquas animare humanum corpus admitto, atque tunc ex officio 
easdem animas esse concedo. / PHILOSOPHUS: Concedis igitur eandem esse mentem et 
hominis animam: mentem per se, animam ex officio? / IDIOTA: Concedo, uti una est 
vis sensitiva et visiva oculi in animali.
379 Ibid., h. V, cap. III, n. 71, p. 108, linhas 7-9: PHILOSOPHUS: Amplius ad mentis 
tractatum descende et dicito: Esto, quod ‘mens’ a ‘mensura’ dicatur, ut ratio 
mensurationis sit causa nominis: quid mentem esse velis?
380 Ibid., h. V, cap. III, n. 72, p. 108-110: IDIOTA: Scis, quomodo simplicitas divina 
omnium rerum est complicativa. Mens est huius complicantis simplicitatis imago. 
Unde si hanc divinam simplicitatem infinitam mentem vocitaveris, erit ipsa nostrae 
mentis exemplar. Si mentem divinam universitatem veritatis rerum dixeris, 
nostram dices universitatem assimilationis rerum, ut sit notionum universitas. 
Conceptio divinae mentis est rerum productio; conceptio nostrae mentis est rerum 
notio. Si mens divina est absoluta entitas, tunc eius conceptio est entium creatio, 
et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio. Quae enim divinae menti ut 
infinitae conveniunt veritati, nostrae conveniunt menti ut propinquae eius imagini. 
Si omnia sunt in mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in 
mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter; 355
similitudine enim fit cognitio.
381 Ibid., h. V, cap. III, n. 73, p. 110-112: IDIOTA: Omnia in deo sunt, sed ibi rerum 
exemplaria; omnia in nostra mente, sed ibi rerum similitudines. Sicut deus est 
entitas absoluta, quae est omnium entium complicatio, sic mens nostra est illius 
entitatis infinitae imago, quae est omnium imaginum complicatio, quasi ignoti 
regis prima imago est omnium aliarum secundum ipsam depingibilium exemplar. 
Nam dei notitia seu facies non nisi in natura mentali, cuius veritas est obiectum, 
descendit, et non ulterius nisi per mentem, ut mens sit imago dei et omnium dei 
imaginum post ipsum exemplar. Unde quantum omnes res post simplicem mentem 
de mente participant, tantum et de dei imagine, ut mens sit per se dei imago et 
omnia post mentem non nisi per mentem.
382 Ibid., h. V, cap. IV, n. 74, p. 113-114, linhas 10-25: IDIOTA: Volo quidem hoc 
modo. Nam quod dicendum est, convenienter exprimi nequit. Hinc multiplicatio 
sermonum perutilis est. Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem. Nam 
aequalitas est unitatis imago. Ex unitate enim semel oritur aequalitas, unde 
unitatis imago est aequalitas. Et non est aequalitas unitatis explicatio, 15sed 
pluralitas. Complicationis igitur unitatis aequalitas est imago, non explicatio. Sic 
volo mentem esse imaginem divinae mentis simplicissimam inter omnes imagines 
divinae complicationis. Et ita mens est imago complicationis divinae prima omnes 
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NOTAS
imagines complicationis sua simplicitate et virtute complicantis. Sicut enim deus est 
complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis 
complicationum. Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem 
explicantes, sicut numerus est explicativus unitatis et motus quietis et tempus 
aeternitatis et compositio simplicitatis et tempus praesentiae et magnitudo puncti 
et inaequalitas aequalitatis et diversitas identitatis et ita de singulis.
383 Ibid., h. V, cap. IV, n. 75, p. 114-115, linhas 10-25: IDIOTA: Ex hoc elice 
admirandam mentis nostrae virtutem. Nam in vi eius complicatur vis assimilativa 
complicationis puncti, per quam in se reperit potentiam, qua se omni magnitudini 
assimilat. Sic etiam ob vim assimilativam complicationis unitatis habet 
potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare, et ita per vim assimilativam 
complicationis nunc seu praesentiae omni tempori et quietis omni motui et 
simplicitatis omni compositioni et identitatis omni diversitati et aequalitatis omni 
inaequalitati et nexus omni disiunctioni. Et per imaginem absolutae complicationis, 
quae est mens infinita, vim habet, qua se potest assimilare omni explicationi. Et 
talia multa per te vides dici posse, quae mens nostra habet, quia est imago infinitae 
simplicitatis omnia complicantis.
384 Ibid., h. V, cap. IV, n. 77, p. 116-119, linhas 1-4; 9-26: PHILOSOPHUS: Aiebat 
Aristoteles menti seu animae nostrae nullam notionem fore concreatam, quia 
eam tabulae rasae assimilavit. Plato vero aiebat notiones sibi concreatas, sed ob 
corporis molem animam oblitam. Quid tu in hoc verum censes? / IDIOTA: Sicuti vis 
visiva animae non potest in operationem suam, ut actu videat, nisi excitetur ab 
obiecto, et non potest excitari nisi per obstaculum specierum multiplicatarum per 356
medium organi et sic opus habet oculo, sic vis mentis, quae est vis comprehensiva 
rerum et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, 
et non potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus. Opus ergo 
habet corpore organico, tali scilicet, sine quo excitatio fieri non posset. In hoc igitur 
Aristoteles videtur bene opinari animae non esse notiones ab initio concreatas, 
quas incorporando perdiderit. Verum quoniam non potest proficere, si omni caret 
iudicio, sicut surdus numquam proficeret, ut fieret citharoedus, postquam nullum 
de harmonia apud se iudicium haberet, per quod iudicare posset an profecerit, 
quare mens nostra habet sibi concreatum iudicium, sine quo proficere nequiret. 
Haec vis iudiciaria est menti naturaliter concreata, per quam iudicat per se de 
rationibus, an sint debiles, fortes aut concludentes. Quam vim si Plato notionem 
nominavit concreatam, non penitus erravit.
385 Ibid., h. V, cap. XI, n. 129, p. 181, linhas 5-7: PHILOSOPHUS: Tetigisti superius 
de trinitate dei et trinitate mentis. Oro declares, quomodo omnia in deo sunt in 
trinitate, similiter et in mente nostra.
386 Ibid., h. V, cap. VI, n. 94, p. 140, linhas 9-16: IDIOTA: Ex eo enim, quod mens 
divina unum sic intelligit et aliud aliter, orta est rerum pluralitas. Unde si acute 
respicis, reperies pluralitatem rerum non esse nisi modum intelligendi divinae 
mentis. Sic irreprehensibiliter posse dici conicio primum rerum exemplar in animo 
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NOTAS
conditoris numerum esse. Hoc ostendit delectatio et pulchritudo, quae omnibus 
rebus inest, quae in proportione consistit, proportio vero in numero. Hinc numerus 
praecipuum vestigium ducens in sapientiam.
387 Ibid., h. V, cap. VI, n. 95, p. 141, linhas 1-2: PHILOSOPHUS: Illud primo 
Pythagorici, deinde Platonici dixerunt, quos et Severinus Boethius imitatur.
388 Ibid., h. V, cap. VI, n. 88, p. 132-133: PHILOSOPHUS: Apte applicasti. Et quando 
‘unum’ dicis, intellectum aperis quomodo fit rerum productio ac quomodo proportio 
est locus orbis seu regio formae et locus proportionis materia. Et videris multum 
Pythagoricus, qui ex numero omnia esse asserunt. / IDIOTA: Nescio, an Pythagoricus 
vel alius sim. Hoc scio, quod nullius auctoritas me ducit, etiamsi me movere 
tentet. Arbitror autem viros Pythagoricos, qui ut ais per numerum de omnibus 
philosophantur, graves et acutos. Non quod credam eos voluisse de numero loqui, 
prout est mathematicus et ex nostra mente procedit – nam illum non esse alicuius 
rei principium de se constat –, sed symbolice ac rationabiliter locuti sunt de numero, 
qui ex divina mente procedit, cuius mathematicus est imago. Sicut enim mens nostra 
se habet ad infinitam aeternam mentem, ita numerus nostrae mentis ad numerum 
illum. Et damus illi numero nomen nostrum sicut menti illi nomen mentis nostrae, 
et delectabiliter multum versamur in numero quasi in nostro proprio opere.
389 Ibid., h. V, cap. VI, n. 95, p. 141-142, linhas 3-21: IDIOTA: Pariformiter dico 
exemplar conceptionum nostrae mentis numerum esse. Sine numero enim nihil 
facere potest; neque assimilatio neque notio neque discretio neque mensuratio fieret 
numero non exsistente. Res enim non possunt aliae et aliae et discretae sine numero 357
intelligi. Nam quod alia res est substantia et alia quantitas et ita de aliis, sine numero 
non intelligitur. Unde cum numerus sit modus intelligendi, nihil sine eo intelligi 
potest. Numerus enim nostrae mentis cum sit imago numeri divini, qui est rerum 
exemplar, est exemplar notionum. Et sicut ante omnem pluralitatem est unitas, et 
haec est unitas uniens mens increata, in qua omnia unum, post unum pluralitas, 
explicatio virtutis illius unitatis, quae virtus est rerum entitas, essendi aequalitas 
et entitatis aequalitatisque conexio et haec trinitas benedicta, sic in nostra mente 
est illius trinitatis divinae imago. Nam mens nostra similiter est unitas uniens ante 
omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem unientem 
omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum imago sicut mens 
nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis mentis, quae 
virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis.
390 Entretanto, a fé na Trindade e a compreensão desse dogma não estão 
ausentes nem do Idiota. De mente como um todo nem do décimo primeiro 
capítulo. Recordamos, em primeiro lugar, que o motivo da admiração por 
parte do filósofo é a fé da multidão que veio a Roma para o ano jubilar. Cf. 
Ibid., h. V, cap. I, n. 51, p. 86, linhas 16-20: PHILOSOPHUS: Bene ais, amice. Nam 
cum ex universis paene climatibus magna cum pressura innumerabiles populos 
transire conspiciam, admiror omnium fidem unam in tanta corporum diversitate. 
Cum enim nullus alteri similis esse possit, una tamen omnium fides est, quae eos 
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NOTAS
tanta devotione de finibus orbis advexit. Em segundo lugar, lembramos que no 
próprio contexto do capítulo onze o filósofo se interessa por compreender 
alguns aspectos do dogma trinitário. Cf. Ibid., h. V, cap. XI, n. 138, p. 190, 
linhas 9-13; n. 139, p. 191: PHILOSOPHUS: Adde verbum unum quaeso: Unde dicitur 
trinitas individua una? / IDIOTA: In deo ab unitate uniente, quae est vera substantia, 
in aliis ab unitate naturae, quae est quasi quaedam imago unitatis unientis, quae 
proprie est substantia. // PHILOSOPHUS: Cum dicitur: unitas est una, aequalitas est 
una, unde hoc? / IDIOTA: Ab unitate substantiae. / PHILOSOPHUS: Quando autem 
nostri dicunt theologi unitatem pro patre et aequalitatem pro filio et nexum pro 
spiritu sancto capientes, quomodo pater est unus, filius est unus, unde hoc? / 
IDIOTA: A singularitate personae. Sunt enim tres singulares personae in una divina 
substantia, ut alio tempore, quantum concedebatur, diligenter tractavimus.
391 Ibid., h. V, cap. XI, n. 129, p. 182-183, linhas 8-22: IDIOTA: Vos philosophi 
asseritis decem genera generalissima omnia complecti. / PHILOSOPHUS: Ita est profecto. 
/ IDIOTA: Nonne dum ea, ut actu sunt, consideras, divisa esse conspicis? / PHILOSOPHUS: 
Immo. / IDIOTA: Sed dum ea ante incohationem essendi consideras sine divisione, quid 
tunc aliud esse possunt quam aeternitas? Nam ante omnem divisionem conexio. Illa 
igitur ante omnem divisionem unita et conexa esse necesse est. Conexio autem ante 
omnem divisionem aeternitas est simplicissima, quae deus est. Adhuc dico: Cum deus 
non possit negari perfectus et perfectum sit, cui nihil deest, hinc rerum universitas 
in perfectione, quae deus est. Sed perfectio summa exigit, quod sit simplex et una 
absque alteritate et diversitate; hinc omnia in deo unum.
392 Ibid., h. V, cap. XI, n. 130, p. 183-184, linhas 5-15: IDIOTA: Habes omnia ab 358
aeterno in deo deum esse. Considera igitur rerum universitatem in tempore. Et cum 
impossibile non fiat, nonne vides eam ab aeterno fieri potuisse? / PHILOSOPHUS: Mens 
assentit. / IDIOTA: Igitur omnia in posse fieri mentaliter vides. / PHILOSOPHUS: Recte 
ais. / IDIOTA: Et si fieri potuerunt, erat necessario posse facere, antequam essent. / 
PHILOSOPHUS: Ita erat. IDIOTA: Sic ante rerum universitatem temporalem vides omnia 
in posse facere. PHILOSOPHUS: Video. Cf. De venatione sapientiae. h. XII, cap. II, 
n. 6, p. 9, linhas 9-15: Cum ignotum per ignotius non possit sciri, capere me oportet 
aliquid certissimum, ab omnibus venatoribus indubitatum et praesuppositum, et in 
luce illius ignotum quaerere. Verum enim vero consonat. Cum haec sollicite intra 
me avida mens quaereret, incidit philosophorum assertio, quam et Aristoteles in 
Physicorum principio assumit, quae est quod impossibile fieri non fit. Et ad ipsam 
conversus introspexi regiones sapientiae hoc qualicumque discursu”. Cf. também: 
Ibid., h. XII, cap. III e cap. XXXVIII. Cf. ainda: NICOLAI DE CUSA. Trialogus 
de possest. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum 
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI2. Hamburg: Felix Meiner, 
1973: CARDINALIS: Arbitror quod multa valde etiam altissima et mihi abscondita. 
Sed quae nunc conicio haec sunt: Docere nos voluit apostolus, quomodo in deo 
illa invisibiliter apprehendere poterimus, quae in creatura videmus. Omnis enim 
creatura actu exsistens utique esse potest. Quod enim esse non potest, non est. Unde 
non-esse non est creatura. Si enim est creatura, utique est. Creare etiam cum sit 
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NOTAS
ex non-esse ad esse producere, utique clare ostendit ipsum non-esse nequaquam 
creaturam. Neque hoc parvum est apprehendisse. (Trialogus de possest. h. XI2, n. 
5, p. 6). Além da edição crítica também consultamos as seguintes traduções: 
NICHOLAS OF CUSA. Trialogus de possest/On actualized-possibility. In: 
HOPKINS, Jasper. A concise introduction to the philosophy of Nicholas 
of Cusa. Includes English and Latin versions of Nicholas’ Trialogus de 
possest. University of Minnesota Press: Minneapolis/Minnesota, 1978; 
NICOLÒ CUSANO. De possest. In: Scritti filosofici. A cura di Giovanni 
Santinello. Vol. I com texto latino a fronte. Bolonha/Itália: Zanichelli, 
1980, p. 237-313; NICOLÁS DE CUSA. El possest. Introducción, traducción 
y notas de Ángel Luis González. 2 Ed. Navarra/Espanha: EUNSA/Ediciones 
Universidad de Navarra, S.A., 1998 (Cuadernos de Anuario Filosófico Nº 4 – 
Serie Universitaria).
393 Idiota. De mente. h. V, cap. XI, n. 131, p. 184-185: IDIOTA: Nonne, ut in 
esse prodiret rerum universitas, quam vides oculo mentis in absoluto posse fieri et 
in absoluto posse facere, necesse erat nexus ipsius utriusque, scilicet posse fieri et 
posse facere? Alias quod potuit fieri per potentem facere numquam fuisset factum. 
/ PHILOSOPHUS: Optime ais. / IDIOTA: Vides igitur ante omnem rerum temporalem 
exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere 
absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. Hinc 
omnia conspicis in simplici aeternitate triniter. / PHILOSOPHUS: Sufficientissime. / 
IDIOTA: Attende igitur, quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere 
et absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas. Et ordine 359
prius est posse fieri quam posse facere. Nam omne facere praesupponit fieri posse, et 
posse facere id, quod habet, scilicet posse facere, habet de posse fieri. Et de utroque 
nexus. Unde cum ordo dicat posse fieri praecedere, sibi attribuitur unitas, cui 
inest praecedere, et posse facere attribuitur aequalitas unitatem praesupponens, 
a quibus nexus. Et haec nunc, si placet, de hoc sufficiant. Cf. também: Trialogus 
de possest. h. XI2, n. 6, p. 7-8, linhas 12-18: CARDINALIS: Possibilitas ergo 
absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non 
praecedit actualitatem neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse 
posset possibilitate non exsistente? Coaeterna ergo sunt absoluta potentia et actus 
et utriusque nexus. Neque plura sunt aeterna, sed sic sunt aeterna quod ipsa 
aeternitas. Videnturne vobis haec sic aut aliter se habere?
394 Idiota. De mente. h. V, cap. XI, n. 132, p. 185, linhas 1-7: PHILOSOPHUS: 
Solum unum adice: si deus intelligit ut trinus et unus. / IDIOTA: Mens aeterna 
omnia in unitate, unitatis aequalitate et utriusque nexu intelligit. Quomodo deus 
intelligeret etiam in aeternitate sine omni successione absque entitate et entitatis 
aequalitate atque nexu utriusque, quae sunt trinitas in unitate? Non quod deus 
aliquid praemittat modo materiae et cum successione intelligat sicut nos, sed 
intelligere eius cum sit eius essentia, est necessario in trinitate.
395 Ibid., h. V, cap. XI, n. 132, p. 186, linhas 8-15: PHILOSOPHUS: Si sic est suo modo 
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NOTAS
in nostra mente, subiungito. / IDIOTA: Omnia principiata in se similitudinem principii 
habere atque ideo in omnibus trinitatem in unitate substantiae in similitudineverae 
trinitatis et unitatis substantiae principii aeterni reperiri certum teneo. In omnibus 
igitur, quae principiata sunt, posse fieri, quod descendit a virtute infinita unitatis 
seu entitatis absolutae, posse facere, quod descendit a virtute absolutae aequalitatis, 
et compositionem utriusque, quae descendit a nexu absoluto, reperiri necesse est.
396 Ibid., h. V, cap. XI, n. 133, p. 186-187: IDIOTA: Unde mens nostra, imago mentis 
aeternae, in mente ipsa aeterna ut similitudo in veritate sui ipsius mensuram 
venare contendit. Est enim ipsa mens nostra, ut est similitudo divinae, uti vis alta 
consideranda, in qua posse assimilari et posse assimilare et nexus utriusque in 
essentia unum sunt et idem. Unde non potest mens nostra, nisi sit una in trinitate, 
quicquam intelligere, quemadmodum nec mens divina. Primo enim, dum se movet 
ut intelligat, aliquid in similitudine posse fieri seu materiae praemittit, cui aliud 
in similitudine posse facere seu formae adiungit, et tunc in similitudine compositi 
ab utroque intelligit. Dum autem modo materiae comprehendit, genera facit, dum 
modo formae comprehendit, facit differentias, dum modo compositi, species facit 
vel individua. Sic etiam dum modo propriae passionis intelligit, facit propria, dum 
modo advenientis intelligit, facit accidentia. Nihil autem intelligit, nisi praemisso 
aliquo modo materiae et alio modo advenientis formae modo compositi illa nectat. 
In hac autem successione, qua dixi aliqua praemitti modo materiae et formae, vides 
mentem nostram in similitudine aeternae mentis intelligere. Aeterna enim mens 
sine successione simul omnia et omni modo intelligendi intelligit. Sed successio 
est descensus ab aeternitate, cuius est imago vel similitudo. Intelligit igitur in 360
successione, dum est unita corpori, quod successioni subicitur. Hoc etiam attente 
considerandum, quod omnia, ut in mente nostra sunt, sunt similiter in materia, 
sunt et in forma, sunt et in composito.
397 Ibid., h. V, cap. XI, n. 134, p. 187-188, linhas 3-11: IDIOTA: Idiota: Libenter. 
Hanc naturam, quae est animal, inspicito. Nam eam mens comprehendit aliquando 
ut genus est, tunc enim quasi confuse et informiter animalis naturam considerat 
materiae modo; aliquando ut significatur per nomen ‘animalitas’, et tunc modo 
formae; aliquando modo compositi ex illo genere et differentiis ei advenientibus, 
et tunc, ut in mente est, dicitur esse in conexione, ita ut illa materia et illa forma 
vel potius illa similitudo materiae et illa similitudo formae et illud modo compositi 
consideratum sit una et eadem notio unaque et eadem substantia. Da mesma 
forma, também aquilo que é está em conexão, pois o poder fazer e o poder 
ser feito se unem para fazer uma única e mesma coisa. Do mesmo modo, 
também na análise do capítulo sexto mostrou-se que aquilo que é pôde 
ser feito, pôde ser feito de um determinado modo e é. Aquilo que é em 
ato, portanto, é enquanto está conectado o poder ser e o poder ser de um 
determinado modo.
398 Cf. 3.4  O universO imita a trindade do presente texto.
399 Idiota. De mente. h. V, cap. XIII, n. 145, p. 198, linhas 10-12; n. 146, p. 198-
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
200: PHILOSOPHUS: Plato dixit animam illam exemplaria rerum indelebiliter continere 
et omnia movere, Aristoteles naturam aiebat sagacem omnia moventem. // IDIOTA: 
Forte Plato voluit animam mundi esse ut animam servi scientis mentem domini sui 
et exsequentem voluntatem eius. Et hanc scientiam vocavit notiones seu exemplaria, 
quae nulla oblivione obmittuntur, ut divinae providentiae non deficeret exsecutio. Et 
id, quod Plato scientiam animae mundi appellavit, Aristoteles sagacitatem naturae 
esse voluit, quae habet sagacitatem exsequendi imperium dei. Ob hoc tribuerunt 
necessitatem complexionis illi animae seu naturae, quia necessitatur determinate 
sic agere, ut absoluta necessitas imperat. Sed non est nisi modus intelligendi, 
quando scilicet mens nostra concipit deum quasi artem architectonicam, cui ars 
alia exsecutorialis subsit, ut conceptus divinus in esse prodeat. Sed cum voluntati 
omnipotenti omnia necessario oboediant, tunc voluntas dei alio exsecutore opus non 
habet. Nam velle cum exsequi in omnipotentia coincidunt. Quasi ut dum vitrificator 
vitrum facit. Nam insufflat spiritum, qui exsequitur voluntatem eius, in quo spiritu 
est verbum seu conceptus et potentia; nisi enim potentia et conceptus vitrificatoris 
forent in spiritu, quem emittit, non oriretur vitrum tale.” Sobre o conceito de 
“necessitas complexionis. Cf. Glossa super Librum Boethii De S. Trinitate. 
nh. II, 21, p. 284: Haec vero determinata dicitur necessitas vel necessitas 
complexionis eo quod, cum aliquam eius materiam incurrimus, causarum 
reliquarum seriatam conexionem vitare non possumus. Quam alii legen naturalem, 
alii naturam, alii mundi animam, alii iustitiam naturalem, alii heimarmem 
nuncupaverunt. At vero alii eam dixere fatum, alii Parcas, alii intelligentiam 
Dei. Quod si nullam eius causam attigerimus, ei causarum connexioni minime 
subiacemus. Et ideo determinata vel ordinis dicitur necessitas haec. Conferir 361
também: Lectiones in Boethii librum De Trinitate. nh. II, 9, p. 154: Cum 
autem rerum universitas, ut dictum est, subiecta sit theologiae, mathematicae 
et physicae secundum diversas considerationes, est tamen universitas rerum 
quattuor modis. Et una et eadem universitas est in Absoluta Necessitate, est in 
necessitate complexionis, est in absoluta possibilitate, est in determinata 
possibilitate. Et hi sunt quattuor modi existendi universitatis omnium rerum. O 
vidreiro, nesse caso, seria o “Soffiatore di Vetro” que soprando ar dentro 
de pasta vítrea modela os objetos de vidro que desejar. O vidreiro insufflat 
spiritum, qui exsequitur voluntatem eius. Parece ser importante na tradução 
manter a palavra spiritum, tendo em vista toda a carga simbólica que ela 
assume no capítulo XIII. O exemplo do vidreiro (vitrificator) aparece em 
outros contextos das obras cusanas. A Edição Crítica de Heidelberg (p. 199) 
indica: Sermo III n. 29, 19sq; De gen. 3 n. 163,3-22; Cribr. Alch. I 20 nn. 82sq.
400 Idiota. De mente. h. V, cap. XIII, n. 147, p. 200-202: IDIOTA: Concipe igitur 
absolutam artem creativam per se subsistentem, ut ars sit artifex et magisterium 
magister. Haec ars habet in sua essentia necessario omnipotentiam, ut ei nihil 
resistere possit, sapientiam, ut sciat quid agat, et nexum omnipotentiae cum 
sapientia, ut quid velit fiat. Nexus ille in se habens sapientiam et omnipotentiam 
spiritus est quasi voluntas seu desiderium. Impossibilium enim et penitus ignotorum 
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NOTAS
non est voluntas seu desiderium. Sic in perfectissima voluntate inest sapientia et 
omnipotentia et a similitudine quadam spiritus dicitur, eo quia motus sine spiritu 
non est, adeo quod et id, quod in vento motionem facit et in omnibus aliis, spiritum 
appellemus. Per motum autem omnes artifices efficiunt quod volunt. Quapropter 
vis artis creativae, quae est ars absoluta et infinita seu deus benedictus, omnia 
efficit in spiritu seu voluntate, in qua est sapientia filii et omnipotentia patris, 
ut opus eius sit unius indivisae trinitatis. Hunc nexum, spiritum seu voluntatem 
ignorarunt Platonici, qui hunc spiritum non viderunt deum, sed a deo principiatum 
et animam mundum – ut anima nostra intellectiva nostrum corpus – animantem 
putarunt. Neque eum spiritum viderunt Peripatetici, qui hanc vim naturam rebus 
immersam, a qua est motus et quies, posuerunt, cum tamen sit deus absolutus in 
saecula benedictus.
401 Ibid., h. V, cap. XIII, n. 148, p. 203, linha 5-11: IDIOTA: Nosti mentem nostram 
vim quandam esse habens imaginem artis divinae iam dictae. Unde omnia, quae 
absolutae arti verissime insunt, menti nostrae vere ut imagini insunt. Unde mens est 
creata ab arte creatrice, quasi ars illa se ipsam creare vellet et, quia immultiplicabilis 
est infinita ars, quod tunc eius surgat imago, sicut si pictor se ipsum depingere 
vellet et, quia ipse non est multiplicabilis, tunc se depingendo oriretur eius imago. O 
mesmo exemplo do pintor será utilizado para mostrar em que sentido Deus 
“pinta” o mundo para que a natureza intelectual o possa conhecer. Mas, 
como o uno não é multiplicável, então, multiplica-se na multiplicidade das 
figuras. Cf. De visione dei. h. VI, cap. XXV, n. 116, linhas 9-15: Tu, domine, 
qui omnia propter temet ipsum operaris, universum hunc mundum creasti propter 362
intellectualem naturam, quasi pictor, qui diversos temperat colores, ut demum se 
ipsum depingere possit ad finem, ut habeat sui ipsius imaginem, in qua delicietur 
et quiescat ars sua; cum ipse unus sit immultiplicabilis, saltem modo, quo fieri 
potest, in propinquissima similitudine multiplicetur. Multas autem figuras facit, 
quia virtutis suae infinitae similitudo non potest nisi in multis perfectiori modo 
explicari. Et sunt omnes intellectuales spiritus cuilibet spiritui opportuni. Nam nisi 
forent innumerabiles, non posses tu, deus infinitus, meliori modo cognosci.
402 Idiota. De mente. h. V, cap. XIII, n. 149, p. 203-204, linha 1-9: IDIOTA: Et 
quia imago numquam quantumcumque perfecta, si perfectior et conformior esse 
nequit exemplari, adeo perfecta est sicut quaecumque imperfecta imago, quae 
potentiam habet se semper plus et plus sine limitatione inaccessibili exemplari 
conformandi – in hoc enim infinitatem imaginis modo quo potest imitatur, quasi 
si pictor duas imagines faceret, quarum una mortua videretur actu sibi similior, 
alia autem minus similis viva, scilicet talis, quae se ipsam ex obiecto eius ad motum 
incitata conformiorem semper facere posset, nemo haesitat secundam perfectiorem 
quasi artem pictoris magis imitantem [...]. A Edição Crítica de Heidelberg (p. 
203-204) faz referência ao seguinte texto da Carta de Nicolau de Cusa a 
Nicolau Albergati (n. 8): Sicut si pictor sui ipsius visibilem imaginem dipingit, 
illa manet ut facta est, sed si foret talis pictor, qui artis suae intellectualis pingendi 
intellectualem et invisibilem imaginem facere posset, utique illa imago artis, si 
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NOTAS
perfecta foret imago intellectualis et vivae artis, se ipsam clariorem et similiorem 
facere posset, quando se suo factori conformaret. 
403 Ibid., h. V, cap. XIII, n. 149, p. 204-205, linha 10-22: IDIOTA: [...] – sic omnis 
mens, etiam et nostra, quamvis infra omnes sit creata, a deo habet, ut modo quo 
potest sit artis infinitae perfecta et viva imago. Quare est trina et una habens 
potentiam, sapientiam et utriusque nexum modo tali, ut perfecta artis imago, 
scilicet quod excitata possit se semper plus et plus exemplari conformare. Sic 
mens nostra etsi in principio creationis non habeat actualem resplendentiam artis 
creatricis in trinitate et unitate, habet tamen vim illam concreatam, per quam 
excitata se actualitati divinae artis conformiorem facere potest. Unde in unitate 
essentiae eius est potentia, sapientia et voluntas. Et coincidunt in essentia magister 
et magisterium ut in imagine viva artis infinitae, quae excitata se actualitati 
divinae semper sine termino conformiorem facere potest praecisione infinitae artis 
inaccessibili semper remanente. Cf. Epistula ad Nicolaum Bononiensem. cp., 
n. 7: Cuncta vero creata in eo quod habent quiescunt, nihil ultra receptum, speciem 
divinae similitudinis, appetentia, cum per illam id sint quod sunt, sine qua nihil 
forent. Nostra autem intellectualis natura, cum se dei vivam imaginem intelligat, 
potestatem habet continue clarior et deo conformatior fieri, licet, cum sit imago, 
nunquam fiat exemplar aut creator. 
404 ANGEL LEYRA, Miguel. Introducción. In. NICOLÁS DE CUSA. El Principio. 
Introducción, traducción y notas de Miguel Angel Leyra. Pamplona/
España: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. S.A., 1994 
(Cuadernos de Anuario Filosófico). 363
405 LUIS GONZÁLEZ, Ángel. Introducción. In: NICOLÁS DE CUSA. El No-outro. 
Traducción, introducción y notas de Angel Luis Gonzáles. Pamplona/España: 
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. S.A., 2005, p. 5-13.
406 Na mesma direção, Bauchwitz (2006, p. 39) considera com Duclow: 
“Mais que um título de uma obra, a docta ignorantia é, como diz Duclow, 
uma ‘metafísica compreensiva’ daquilo que emerge da hermenêutica dos 
nomes divinos: deus, homem, mundo (1974, p. 79). É evidente que Nicolau 
nunca abandonaria a perspectiva aberta pela douta ignorância e as suas 
demais obras são, para utilizar uma expressão cusana, as suas explicações”. 
A título de informação, poderíamos indicar dois capítulos da já citada obra 
de THERUVATHU (2010). No oitavo capítulo (p. 211-233), o autor discute 
sobre o que ele chama de “aporia or the irresolvable dilema” (p. 230) entre a 
“impossibilidade” e a “necessidade” de se nomear. Por outro lado, no nono 
capítulo (p. 235-273), o autor afirma que Nicolau de Cusa muito contribuiu 
para a tradição dos “nomes divinos” tanto analisando os nomes tradicionais 
quanto formulando neologismos para nomear a Deus (p. 235). 
407 A questão sobre a especificidade dos textos do chamado “período 
tardio” e, de modo especial, o problema de uma possível evolução ou 
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NOTAS
mudança significativa no pensamento de Nicolau de Cusa é ainda uma 
questão que continua dividindo os estudiosos do pensamento cusano. A 
perspectiva a partir da qual lemos as principais obras filosófico-teológicas 
não se afasta daquela de Bauchwitz, anteriormente citada. Essa posição 
é bastante próxima daquela assumida por João Maria André, ao afirmar 
que “os temas desenvolvidos por Nicolau de Cusa na sua primeira grande 
obra filosófica jamais serão abandonados ao longo de toda a sua pesquisa” 
(1997, p. 213). Além disso, como também já recordou González Ríos (2010, p. 
205), para André, por exemplo, “O De possest pode, assim, ser interpretado 
simultaneamente como ponto de chegada das primeiras especulações 
cusanas e como ponto de partida para o seu aprofundamento numa direção 
ligeiramente inflectida, que encontrará o seu maior expoente no De apice 
theorie” (1997, p. 261). O que se observaria a partir do De possest seria 
uma consideração dinâmica do princípio tendo em vista a sua natureza 
trinitária. Essa dinamicidade será expressa por meio do termo “posse”. A 
posição assumida por João Maria André estaria, ainda segundo González 
Ríos, “frente a la posición de Kurt Flasch y Giovanni Santinello” (2010, p. 
205); o primeiro afirmaria uma evolução [Entwicklung] e o segundo “sostiene 
que en este conjunto de obras no se encuentra una transformación 
sustancial en cuanto al contenido de la filosofía de Nicolás de Cusa, sino 
más bien novedosas búsquedas nominales para expresar lo divino” (2010, 
p. 204). Portanto, é oportuno recordar que ao pensar a relação entre 
os nomes divinos “possest” e “posse ipsum” André observa que “o ‘Posse 
ipsum’ supera tanto o ‘Possest’ como qualquer outro nome” e que “esta 364
superação reassumptiva do ‘Possest’ através do ‘Posse ipsum’ [...] é a 
libertação definitiva do esquema aristotélico-tomista que enclausurava, de 
algum modo, o pensamento do autor” (1997, p. 287-288). Alguns anos mais 
tarde, André reafirmará a sua posição, mas também reconhecerá que, pelo 
menos no nível do discurso, existem sinais de uma mudança significativa 
que Nicolau teria deixado explícita: “con este nombre [possest], más que 
invertir la relación entre acto y potencia lo que el autor nos muestra es que 
ha finalmente logrado liberarse de las categorías de acto y potencia para 
expresarse, pues el posse más que la traducción de una potencia distinta del 
acto: significa, al mismo tiempo, la posibilidad y el poder, una posibilidad 
y un poder que sólo pueden ser considerados en la posición absoluta de su 
simplicidad. En este sentido, no podemos dejar de concordar con la tesis [em 
rodapé cita a Kurt Flasch] según la cual son visibles en el De apice theoriae, 
por lo menos al nivel del discurso, las señales de un cambio significativo que 
Nicolás de Cusa quiso dejar bien explícito […]” (2010, p. 34-35). Cf. ainda a 
posição de González Ríos: “[...] en reiteradas oportunidades Nicolás de Cusa 
consideró que con determinado nombre enigmático había alcanzado un modo 
más claro o bien menos inadecuado de significar el dinamismo productivo 
del Nombre absoluto o Verbo divino. Sin embargo, podemos afirmar ahora 
que esa mayor adecuación guarda relación en cada caso con la particular 
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NOTAS
perspectiva bajo la cual Aquél es concebido intelectualmente. En virtud de 
ello consideramos que no es lícito trazar una evolución [Entwicklung] en los 
modos cusanos de significar al Nombre absoluto a través de los distintos 
nombres enigmáticos, no sólo porque todos ellos son igualmente conjeturales 
sino también porque cada uno de ellos resulta el más adecuado o el más 
conveniente según la perspectiva que cada uno de ellos adopta” (2010, p. 
264). Para a ideia de uma “periodização” do pensamento cusano: Cf. CRANZ, 
F. Edward. The Late Works of Nicholas of Cusa. In: CHRISTIANSON, Gerald; 
IZBICKI, Thomas M. (Ogs.). Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom. 
Essays in Honor of Morimichi Watanabe. American Cusanus Society XVI, 
298 S. Leiden 1991 S. p. 141-160; Cf. também Casarella (1992, p. 308-328). Cf. 
D’AMICO, Claudia. El Deus absconditus o acerca del nombre de Dios en Nicolás 
de Cusa. In: Patristica et Mediaevalia. Volumen XVII, Buenos Aires, 1996, 
p. 38-48: ao referir-se à ideia de “período” no pensamento cusano, a autora 
afirma o seguinte: “Entrecomillamos el término ‘período’ por considerarlo 
sólo un criterio instrumental que hace referencia más bien a una localización 
temporal que a un cambio de problemática o de enfoque en el pensamiento 
cusano. Si bien hay diferentes matices entre las obras que anteceden al Idiota 
y las que la suceden, determinado por la inclusión de nuevas fuentes entre las 
cuales la lectura atenta de Proclo será decisiva, el leitmotiv del pensamiento 
de Nicolás permanece intacto” (1996, p. 40, nota 10).
408 De docta ignorantia. w. L. I, cap. III, n. 9, p. 12, linhas 4-5; n. 10, p. 14, 
linhas 1-2: Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non 365
esse”; “Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem 
praecise attingere. (A douta ignorância. L. I, cap. III, n. 9; n. 10, p. 7).
4094 Ibid., w. L. I, cap. III, n. 10, p. 14, linhas 14-15: Patet igitur de vero nos non 
aliud scire quam quod ipsum praecise uit est scimus incomprehensibile [...]. (Ibid., 
L. I, cap. III, n. 10, p. 8).
410 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 4-7: Maximum, quo maius esse nequit, 
simpliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est 
veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. (Ibid., L. I, cap. IV, 
n. 11, p. 8). “¿Pero, qué significa ‘alcanzar’ en la ignorancia? En primer lugar, 
nos libera del escepticismo: hay aquí algo que se puede alcanzar, aunque este 
‘algo’ no es el objeto último de nuestro deseo de saber que, por definición, es 
inalcanzable. Lo que es ‘alcanzable’ en este ‘alcanzar’ es la ignorancia como 
máximo conocimiento de lo incognoscible. Así la ignorancia se convierte en 
un modo de ‘alcanzar lo inalcanzable’, esto es, ‘inalcanzablemente’. Y solo en 
este modo ‘máximo’ de saber es posible alcanzar la naturaleza de la misma 
‘maximidad absoluta’.” (D’AMICO, 2007, p. 28).
411 De docta ignorantia. w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 9-13: Omnia 
enim, quaecumque sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad 
invicem taliter differunt, quod nulla est aequalitas praecisa inter illa. Excedit igitur 
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maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum. (A douta 
ignorância. L. I, cap. IV, n. 11, p. 9).
412 Ibid., w. L. I, cap. IV, n. 12, p. 18, linhas 18-23: Hoc autem omnem nostrum 
intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via 
rationis, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus, quae 
longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum distantia 
conectere simul nequit. (Ibid., L. I, cap. IV, n. 12, p. 10).
413 Ibid., w. L.I, cap. V, n.13, p. 20, linhas 3-5: Ex his clarissime constat maximum 
absolute incomprehensibiliter intelligibile pariter et innominabiliter nominabile 
esse. (Ibid., L. I, cap. V, n.13, p. 11).
414 Em seguida retomaremos a relação entre razão e nomeação no De 
coniecturis e no Idiota. De mente. Vejamos duas afirmações de textos, que se 
encontram entre uma e outra obra de Cusano. Cf.: NICOLAI DE CUSA. De deo 
abscondito. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum 
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix 
Meiner, 1959, p. 3-10: CHRISTIANUS: Nihil horum scis, sed te putas scire. Si enim te 
interrogavero de quiditate eius, quod te putas scire, affirmabis quod ipsam veritatem 
hominis aut lapidis exprimere non poteris. Sed quod scis hominem non esse lapidem, 
hoc non evenit ex scientia, qua scis hominem et lapidem et differentiam, sed evenit 
ex accidenti, ex diversitate operationum et figurarum, quae dum discernis, diversa 
nomina imponis. Motus enim in ratione discretiva nomina imponit. (n. 4, p. 4, 
linhas 3-9); De genesi. h. IV opuscula I, cap. IV, n. 172, linhas 1-6: NICOLAUS: 366
Unde tale quid conicio mundum, ubi vis divina configurata latet. Cuius etsi 
diligenti investigatione per proportiones, differentias et concordantias et studiosum 
discursum ad ‘quia est’ elementorum et combinationum deveniri possit, nullum 
tamen nomen nec  elementi nec vocalis nec combinationis proprium ex se inquisitor 
inveniet, sed inventis ratio discernens nomen appropriat.
4154 De docta ignorantia. w. L. I, cap. V, n. 13, p. 20, linhas 7-9: Nihil est 
nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina his attributa sint 
rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut excessum”. 
(A douta ignorância. L. I, cap. V, n. 13, p. 11).
416 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 74, p. 96, linhas 3-6: Postquam nunc auxiliante 
deo exemplo mathematico studuimos in mostra ignorantia circa primum maximum 
peritiores fieri, adhuc pro completiore doctrina de nomine maximi investigemus. 
(Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 74, p. 54).
417 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 74, p. 96, linhas 8-13: Nam manifestum est, cum 
maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei 
proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per 
quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum 
nomen proprium esse potest. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 74, p. 55).
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418 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n.76, p. 98, linhas 4-8: Nomina quidem per motum 
rationis, quae intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur. 
Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud 
non opponatur secundum motum rationis. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 76, p. 55-56).
419 Cf. Santinello (1987, p. 40): “La sfera della ragione è, per il Cusano, anche 
quella della logica, dei generi e delle specie. Nella loro realtà concettuale essi 
fanno tutt’uno con i nomi e sono enti di ragione, usati dalla ragione stessa 
allo scopo strumentale di distinguere e unificare il mondo dell’esperienza. 
Così impostata la questione, nessun nome appare attribuibile in modo 
proprio a Dio; ogni nome gli viene attribuito creaturam respectu, cioè secondo 
un significato che è tratto dal mondo dell’esperienza e della relazione di Dio 
col mondo stesso”.
420 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XXIV, n. 78, p. 100, linhas 1-9: Est itaque ex 
hoc manifestum nomina affirmativa, quae Deo attribuimus, per infinitum diminute 
sibi convenire; nam talia secundum aliquid, quod in creaturis reperitur, sibi 
attribuuntur. Cum igitur Deo nihil tale particulare, discretum, habens oppositum 
sibi nisi diminutissime convenire possit, hinc affirmationes sunt incompactae, ut 
ait Dionysius. Nam si dicis ipsum veritatem, occurrit falsitas; si dicis virtutem, 
occurrit vitium; si dicis substantiam, occurrit accidens; et ita de reliquis. (A douta 
ignorância. L. I, cap. XXIV, n. 78, p. 56-57).
421 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 79, p. 100-102: Et propterea nomina affirmativa, si 
sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt; non quod creaturae 367
sint causa, quod sibi conveniant, quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, 
sed sibi ex infinita potentia ad creaturas conveniunt. Nam ab aeterno Deus potuit 
creare, quia, nisi potuisset,summa potentia non fuisset. Igitur hoc nomen ‘creator’, 
quamvis sibi in respectu ad creaturas conveniat, tamen etiam convenit, antequam 
creatura esset, quoniam ab aeterno creare potuit. Ita de iustitia et ceteris omnibus 
nominibus affirmativis, quae nos translative a creaturis Deo attribuimus propter 
quandam perfectionem per ipsa nomina significatam; licet illa omnia nomina ab 
aeterno, ante etiam quam nos sibi illa attribuimus, fuissent veraciter in summa sua 
perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res omnes, quae per ipsa talia 
nomina significantur et a quibus per nos in Deum transferuntur. (Ibid., L. I, cap. 
XXIV, n. 79, p. 57).
422 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 80, p. 102: Et intantum hoc est verum de affirmativis 
omnibus, quod etiam nomen Trinitatis et personarum, scilicet Patris et Filii et 
Spiritus sancti, in habitudine creaturarum sibi imponuntur. Nam cum Deusex eo, 
quod unitas est, sit gignens et Pater, ex eo, quod est aequalitas unitatis, genitus 
sive Filius, ex eo, quod utriusque connexio, Spiritus sanctus: tunc clarum est Filium 
nominari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi aequalitas. Unde 
patet ex hoc, quod Deus ab aeterno potuit res creare, licet eas etiam non creasset, 
respectu ipsarum rerum Filius dicitur. Ex hoc enim est Filius, quod est aequalitas 
essendi res, ultra quam vel infra res esse non possent; ita videlicet quod est Filius 
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ex eo, quod est aequalitas entitatis rerum, quas Deus facere poterat, licet eas etiam 
facturus non esset; quas si facere non posset, nec Deus Pater vel Filius vel Spiritus 
sanctus, immo nec Deus esset. Quare, si subtilius consideras, Patrem Filium gignere, 
hoc fuit omnia in Verbo creare. Et ob hoc Augustinus Verbum etiam artem ac ideam 
in respectu creaturarum affirmat. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 80, p. 58).
423 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 81, p. 102, linhas 3-7: Nam creatura ex eo, quod 
Deus Pater est, esse incipit; ex eo, quod Filius, perficitur; ex eo, quod Spiritus sanctus 
est, universali rerum ordini concordat. Et haec sunt in unaquaque re Trinitatis 
vestigia. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 81, p. 58).
424 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 75, p. 96, linhas 5-11: Unde secundum ipsum 
proprium nomen – quod ineffabile per nos dicitur et tetragrammaton sive quattuor 
litterarum est et ex eo proprium, quia non convenit Deo secundum aliquam 
habitudinem ad creaturas, sed secundum essentiam propriam – interpretari debet 
‘unus et omnia’ sive ‘omnia uniter’, quod melius est. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 
75, p. 55). Existem divergências quanto à tradução dessas linhas. Vejamos 
algumas traduções: “Gema seinen eigentlichen Namen – [...] – müte man 
ihn deuten als ‘Einer und Alles’ oder ‘Alles in Eins’, was noch besser ist’ (I, 
cap. XXIV, n. 75, p. 97); “Hence, as regards His own name, […]: He ought to 
be called ‘One-and-all,’ or better, ‘All-in-one’.” (On Learned Ignorance I, 
cap. XXIV, n. 75, p. 80); “Il nome che gli è proprio, [...], tale nome deve essere 
tradotto con l’espressione: ‘uno e tutte le cose, meglio, ‘tutte le cose in modo 
uno’.” (La dotta ignoranza, I, cap. XXIV, n. 75, p. 116); “En consecuencia, 
en consonancia con el mismo nombre proprio –[…]–, tal nombre ha de ser 368
interpretado ‘uno y todo’ o bien ‘todo unitariamente’, lo cual es mejor” 
(Acerca de la docta ignorancia, Libro I, cap. XXIV, n. 75, p. 111).
425 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XXIV, n. 75, p. 96-98, linhas 11-17: Et 
ita nos repperimus superius unitatem maximam, quae idem est quod omnia uniter; 
immo adhuc videtur nomen propinquius et convenientius ‘unitas’ quam ‘omnia 
uniter’. Et propter hoc dicit propheta, quomodo ‘in illa die erit Deus unus et nomen 
eius unum.’ Et alibi: Audi Israel (id est Deum per intellectum videns), quoniam Deus 
tuus unus est. (A douta ignorância. L. I, cap. XXIV, n. 75, p. 55).
426 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 76: Non est autem unitas nomen Dei eo modo, 
quo nos aut nominamus aut intelligimus unitatem, quoniam, sicut supergreditur 
Deus omnem intellectum, ita a fortiori omne nomen. Nomina quidem per motum 
rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur. 
Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud 
non opponatur secundum motum rationis; quare unitati pluralitas aut multitudo 
secundum rationis motum opponitur. Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui 
non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum 
omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super 
omnem intellectum. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 76, p. 55-56).
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NOTAS
427 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 77, p. 98, linhas 1-7: Quis enim intelligere possit 
unitatem infinitam per infinitum omnem oppositionem antecedentem, ubi omnia 
absque compositione sunt in simplicitate unitatis complicata, ubi non est aliud 
vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum non differt a terra, et tamen 
verissime ibi sunt ipsum, non secundum finitatem suam, sed complicite ipsamet 
unitas maxima? (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 77, p. 56).
428 Ibid., w. L. I, cap. XXIV, n. 77, p. 98-100, linhas 7-15: Unde, si quis posset 
intelligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum 
sit minimum, est maximum, ille nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, 
tunc eius nomen non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum maximum 
et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet ‘unitas’ videatur 
propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum 
maximum, distat per infinitum. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 77, p. 56). Existem 
divergências quanto à tradução dessas linhas. Vejamos algumas traduções: 
“Da jedoch der Name Gottes Gott ist, so ist sein Name nur durch die Vernunft 
erkannt, die das Größte selbst und der größte Name selbst ist.” (I, cap. XXIV, 
n. 77, p. 99); “But since the Name-of-God is God, His Name is known only by 
[that] Understanding which is the Maximum and is the Maximum Name.” 
(On Learned Ignorance I, cap. XXIV, n. 77, p. 41); “Ma poiché il nome di 
Dio è Dio, il suo nome è inteso da quell’intelletto che è il massimo stesso ed 
è nome massimo” (La dotta ignoranza, I, cap. XXIV, n. 77, p. 117); “Pero 
como el nombre de Dios, es Dios, quien es lo máximo mismo y el nombre 
máximo, por ello su nombre no es conocido sino por el intelecto”. (Acerca 369
de la docta ignorancia, Libro I, cap. XXIV, n. 77, p. 113). Cf. (GONZÁLEZ 
RÍOS, 2010, p. 184).
429 Ibid., w. L. I, cap. XXVI, n. 86, p. 108-110, linhas 16-18: Et ita theologia 
negationis adeo necessaria est quoad aliam affirmationis, ut sine illa deus non 
coleretur ut deus infinitus, sed potius ut creatura. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 86, 
p. 62). Nicolau reconhece que, quanto à adoração a Deus, existiria uma 
diferença entre os homens: enquanto os Judeus e os Sissênios veneravam a 
Deus “na sua unidade simplicíssima, como complicação de todas as coisas”, 
os antigos pagãos o veneravam “nas coisas em que viam uma explicação 
da divindade”. Portanto, todos adoravam, de um modo ou de outro, o 
mesmo “Deus único e infinito”. Assim, em um primeiro momento, Nicolau 
considera que o problema da idolatria era um problema do povo simples e 
do vulgo, daqueles “que não usaram a explicação como uma imagem, mas 
como verdade”. A maioria dos sábios, porém, acreditavam na unidade de 
Deus. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 84, p. 61). Porém, Nicolau também reconhece 
que alguns pagãos “adoraram deus nas criaturas, ainda que fundassem a 
idolatria em argumentos racionais” (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 85, p. 61).
430 Ibid., w. L. I, cap. XXVI, n. 86, p. 108, linhas 3-16: Quoniam autem cultura 
Dei, qui adorandus est in spiritu et veritate, necessario se fundat in positivis 
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Deum affirmantibus, hinc omnis religio in sua cultura necessario per theologiam 
affirmativam ascendit, Deum ut unum ac trinum, ut sapientissimum, piissimum, 
lucem inaccessibilem, vitam, veritatem et ita de reliquis adorando, semper culturam 
per fidem, quam per doctam ignorantiam verius attingit, dirigendo; credendo 
scilicet hunc, quem adorat ut unum, esse uniter omnia; et quem ut inaccessibilem 
lucem colit, non quidem esse lucem, ut est haec corporalis, cui tenebra opponitur, sed 
simplicissimam et infinitam, in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa infinita 
lux semper lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae eam comprehendere 
nequeunt. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 86, p. 61)
431 Ibid., w. L. I, cap. XXVI, n. 88, p. 110-112, linhas 1-15: Nam quamvis 
aeternitas sit infinitas, ita quod aeternitas non sit maior causa patris quam 
infinitas, tamen secundum considerationis modum aeternitas patri attribuitur 
et non filio nec spiritui sancto, infinitas vero non plus uni personae quam alteri; 
quoniam ipsa infinitas secundum considerationem unitatis pater est, secundum 
considerationem aequalitatis unitatis filius, secundum considerationem conexionis 
spiritus sanctus, secundum simplicem considerationem infinitatis nec pater nec 
filius nec spiritus sanctus; licet ipsa infinitas, sicut et aeternitas, quaelibet trium 
personarum sit, et converso quaelibet persona infinitas et aeternitas: non tamen 
secundum considerationem – ut praefertur -, quoniam secundum considerationem 
infinitas deus nec unum est nec plura. (Ibid., L. I, cap. XXIV, n. 88, p. 63).
432 De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. VI, n. 24, p. 30, linhas 1-3: Acute 
igitur, quantum vales, haec concipe. Nam in ante expositis ‘De docta ignorantia’ 
memor sum de deo me intellectualiter saepe locutum per contradictorium 370
copulationem in unitate simplici.
433 Ibid., h. III, Pars prima, cap. V, n. 17 – Cap. VIII, n. 36, p. 21-42.
434 Ibid., h. III, Pars prima, cap. V, n. 17, p. 21-23: Amplius te attentiorem faciat 
dicendorum utilitas; magna enim atque occulta in lucem ducere temptabo. Primo illa 
divina unitas, si numerus rerum fingitur exemplar, omnia praevenire complicareque 
videtur. Ipsa enim, omnem praeveniens multitudinem, omnem etiam antevenit 
diversitatem, alietatem, oppositionem, inaequalitatem, divisionem atque alia omnia, 
quae multitudinem concomitantur. Unitas quidem nec binarius nec ternarius est 
atque ita deinceps, quamvis omnia ea sit, quae sunt ternarius, quaternarius et reliqui 
numeri. Si species rerum ut numeri distinguuntur, ipsa absoluta unitas nullius 
speciei est, nullius nominis, nulliusque figurae, quamvis omnia sit in omnibus. 
Ipsa est unitas omnis pluralitatis, unitas quidem pluralitatis generum, specierum, 
substantiarum, accidentium universarumque creaturarum, mensura una omnium 
mensurarum, aequalitas una omnium aequalium et inaequalium, conexio omnium 
unitorum et segregatorum, quemadmodum unitas omnem tam parem quam 
imparem numeros simplicitate sua complicat, explicat atque conectit.
435 Ibid., h. III, Pars prima, cap. V, n. 18, p. 24, linhas 10-18: Qui enim absolutam 
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NOTAS
et ipsam tantum concipit unitatem, ineffabilem eam videt. Cuius enim respectu 
potius unum quam aliud sortiretur nomen? Si cuncta alia separasti et ipsam 
solam inspicis, si aliud numquam aut fuisse aut esse aut fieri posse intelligis, si 
pluralitatem omnem abicis atque respectum et ipsam simplicissimam tantum 
unitatem subintras, ita ut eam non potius simplicem quam non simplicem, non 
potius unam quam non unam comprobes, arcana omnia penetrasti. Nulla ibi 
dubietas, nullum impedimentum.
436 Ibid., h. III, Pars prima, cap. V, n. 20, p. 25-26, linhas 1-10; n. 21, p. 26-
28: Adverte igitur, Iuliane pater, quam clara atque brevis est theologia, sermone 
inexplicabilis, quoniam ad omnem de deo formabilem quaestionem primum posse 
respondere vides quaestionem omnem de ipso ineptam. Omnis enim quaestio de 
quaesito oppositorum alterum tantum verificari posse admittit, aut quid aliud de 
illo quaesito quam de aliis affirmandum negandumve exsistat. Haec quidem de 
absoluta unitate credere absurdissimum est, de qua nec alterum oppositorum aut 
potius unum quodcumque quam aliud affirmantur. Si vero affirmative quaesito 
satisfacere optas, absolutum praesuppositum repetas, [...]. // Quoniam autem omnis 
affirmatio negationi adversari creditur, haec iam dicta responsa praecisissima esse 
non posse ex hoc advertis quod primum per infinitum omnem praeit oppositionem, 
cui nihil convenire potest non ipsum. Non est igitur coniectura de ipso verissima, 
quae admittit affirmationem, cui opponitur negatio, aut quae negationem quasi 
veriorem affirmationi praefert. Quamvis verius videatur deum nihil omnium, quae 
aut concipi aut dici possunt, exsistere quam aliquid eorum, non tamen praecisionem 
attingit negatio, cui obviat affirmatio. Absolutior igitur veritatis exstitit conceptus, 371
qui ambo abicit opposita, disiunctive simul et copulative. Non poterit enim infinitius 
responderi ‘an deus sit’ quam quod ipse nec est nec non est, atque quod ipse nec 
est et non est. Haec est una ad omnem quaestionem altior, simplicior, absolutior 
conformiorque responsio ad primam ipsam simplicissimam ineffabilem entitatem. 
Haec quidem subtilissima coniecturalis responsio est ad omnia quaesita aequa. 
Coniecturalis autem est, cum praecisissima ineffabilis inattingibilisque tam ratione 
maneat quam intellectu.”
437 Ibid., h. III, Pars prima, cap. VI, n. 24, p. 30-31, linhas 1-9: Acute igitur, 
quantum vales, haec concipe. Nam in ante expositis De docta ignorantia memor 
sum de deo me intellectualiter saepe locutum per contradictoriorum copulationem 
in unitate simplici. Iam autem in proxime praemissis divinaliter intentum explicavi. 
Improportionabiliter simplicior est negatio oppositorum disiunctive ac copulative 
quam eorum copulatio. Aliter autem divine secundum primae absolutae unitatis 
conceptum de deo, aliter secundum hanc intellectualem unitatem dicendum 
multoque adhuc bassius secundum rationem.
438 Ibid., h. III, Pars prima, cap. VI, n. 25, p. 32, linhas 1-5; 8-11: Quod si 
ad intellectualem veritatem inquisitionem dirigere instituis, necesse est, ut 
intellectualibus fruaris terminis, qui nullum incompatibile habent oppositum, 
cum incompatibilitas de natura illius intellectualis unitatis esse nequeat. Unde 
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NOTAS
usuales termini, qui rationis sunt entia, intelligentiam non attingunt. [...]. Sicut 
enim intellectus radix est rationis, ita quidem termini intellectuales radices sunt 
rationalium. Unde verbum intellectuale ratio est, in quo ut in imagine relucet. Radix 
igitur vocalium terminorum sermo est intellectualis.
439 Ibid., h. III, Pars prima, cap. VI, n. 22, p. 28-29, linhas 6-12; n. 23, p. 30, linhas 
6-9: Compositio vero ab uno et altero, hoc est ex oppositis, esse ratio dicit, nec tamen 
haec unitas aliter ex oppositis est quam simplicem convenit esse radicem. Non igitur 
ipsam opposita praeveniunt, ut sit ex ipsis quae praecesserunt, sed simul cum ipsis 
exoritur, sicut intellectualiter numerum componi necesse est. Copulantur igitur 
in eius simplicitate radicali opposita ipsa indivise atque irresolubiliter. Denaria 
enim unitas absque radice est. // Unde intellectualis illa unitas radix quaedam 
complicativa oppositorum in eius explicatione incompatibilium exsistit. Ea enim 
opposita, quae in explicata eius rationalis unitatis quadratura incompatibilia sunt, 
in ipsa complicantur.
440 Ibid., h. III, Pars prima, cap. VIII, n. 33, p. 38-39: Adverte itaque, Iuliane 
pater, quomodo ab hac ipsa sensibilium regione omnis alienata est negatio atque 
non esse; a regione vero supremae unitatis omnis affirmatio procul est eliminata; in 
regionibus unitatum mediarum ambo permittuntur, complicative in ipsa secunda, 
explicative in tertia. In hac infima unitate verba tantum praesentis sunttemporis, 
in prima suprema nullius sunt temporis, in secunda vero complicative praesentis et 
non praesentis, in tertia autem explicative praesentis vel non praesentis.
441 Ibid., h. III, Pars prima, cap. VIII, n. 34, p. 39-40, linhas 1-2; 8-10: Si igitur 372
terminos unitatibus, de quibus tibi inquirendi propositum est, adaptaveris, veriores 
coniecturas efficies. E um pouco mais adiante no mesmo número pode-se ler: Sic 
etiam si de unitate una quase de alia loqueris, adaptare ad hoc dicendi modum [...].
442 Cf. SANTINELLO (1987, p. 55): “Appare molto arduo il passaggio dal De 
docta ignorantia al De coniecturis, la seconda opera filosofica, cui il Cusano 
spesso rimanda nel corso della prima e che la tradizione dice composta nello 
stesso anno 1440” (p. 55). Santinello não trata aqui da questão que estamos 
discutindo, mas não deixa de ser instrutivo verificar as diversas hipóteses 
ou tentativas que ele propõe para explicar as diferenças entre as duas obras 
cusanas. Sobre a datação do De coniecturis, Santinello refere-se em nota (p. 
55, nota 27): Koch sustenta que essa obra ainda não estava terminada em 20 
de maio de 1442; Haubst coloca a data final em 1443 ou 1444 e, finalmente, 
Wilpert estabelece a última redação da obra em 1445. Cf. Para González Ríos 
o De coniecturis ofereceria para a doutrina cusana uma contribuição decisiva 
e um desafio: “Pues allí, en el contexto de la exposición de la metafísica 
del conocimiento humano a través de la mente, presenta la tentativa de 
concebir al Verbo divino más allá de la coincidencia de los opuestos, i.e. como el 
principio de la relación de los opuestos en lo absoluto” (2010, p. 79).
443 Cf. “La negazione della disgiunzione e della copulazione degli opposti 
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NOTAS
potrebbe formularsi così: non (o è o non-è), non (è e non-è); [...]. Così sembra 
superata la teologia della coincidenza degli opposti, che appariva in D.ign. I 
c. 6§ 16, ove si ammetteva come momento supremo la coincidenza di essere 
e non-essere, di massimo e minimo, e via dicendo” (Nota  de Santinello a sua 
tradução do De docta ignorantia. In: NICOLÒ CUSANO. La dotta ignoranza. In: 
______. La dotta ignoranza; Le congetture. A cura di Giovanni Santinello. 
Rusconi:Milano, 1988:  nº 10, p. 259).
444 Ainda segundo André (1997, p. 614-615), esse tipo de discurso “não 
corresponde já à nossa concepção de discurso, mas mais precisamente aos 
seus últimos limites, ou seja, ao silêncio, que se situa ao nível da linguagem 
divina”. Além disso, o autor sugere que Nicolau admitiria a possibilidade 
desse discurso, “quando admite a possibilidade de uma negação dos opostos 
tanto disjuntiva como copulativamente”. Essa admissão se daria tanto no De 
coniecturia quanto o Idiota de sapientia, II. Por sua vez, González Ríos (2010, p. 
90) reconhece a mesma possibilidade em um outro texto do De deo absconditus.
445 De visione dei. h. VI, cap. XVII, n. 75, p. 61, linhas 7-14: Unde distinctio 
illa, quae est intra murum coincidentiae, ubi distinctum et indistinctum coincidunt, 
praevenit omnem alteritatem et diversitatem, quae intelligi potest. Claudit enim 
murus potentiam omnis intellectus, licet oculus ultra in paradisum respiciat, id 
autem, quod videt, nec dicere nec intelligere potest. Est enim amor secretus suus 
et thesaurus absconditus, qui inventus manet absconditus. Reperitur enim intra 
murum coincidentiae absconditi et manifesti. (A visão de Deus, cap. XVII, p. 200). 373
446 Cf. GONZÁLEZ RÍOS (2010, p. 92): “De aquí que, la posibilidad de un lenguaje 
divinal [divine loqui] en el que se supere tanto el discurso de la razón como 
aquél que procede de su unidad (el intelecto), esto es, un lenguaje en el que 
se niegue la oposición de los opuestos y la coincidencia de los opuestos, es, 
como lo ha señalado ya Senger, sólo reconocible pero no practicable, puesto 
que la estructura del intelecto y de los lenguajes racionales que encuentran 
su principio en él no están a su disposición”.
447 De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. VIII, n. 35, p. 40-41, linhas 3-12: 
Via igitur rationis principium omnium est unum et trinum, non ut unitas et 
trinitas sunt plura, cum pluralitatis principium sit unitas, sed ut sunt unitas, quae 
trinitas, intelligentia autem, vocabulorum rationalium ineptitudinem advertens, 
hoc abicit terminos, deum supra eorum significata quase ipsorum complicans 
concipit principium et, quia in ipso dinivitatis radio videt suum conceptum deficere, 
affirmat ipsam super omnem complicationem et explicationem intelligit debere 
ipsumque uti est concipi non posse. Ita pariformiter de intelligentia agimus, dum de 
ipsa ratiocinando disputamus.
448 No Idiota. De mente da consideração sobre em que sentido “mente” 
deriva de “medir” passa-se a uma consideração mais geral sobre a “força 
da palavra”. Essa “força”, segundo o Idiota que se encontraria no próprio 
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NOTAS
homem e complicaria nocionalmente os exemplares de tudo, pode ser 
chamada de “mente”, porém esse não é o seu nome preciso, pois a razão 
humana não conhecendo a quididade das coisas também não alcançaria o 
seu nome preciso. Vejamos o diálogo inicial entre o filósofo e o Idiota: Cf. 
Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 58, p. 92-93, linhas 6-13: PHILOSOPHUS: Aiebas 
mentem a mensurando dici. Hanc partem neminem legi tenuisse inter varias verbi 
derivationes. Primum oro, ut causam dicti aperias. A essa interrogação o Idiota 
responde inicialmente da seguinte maneira: IDIOTA: Si de vi vocabuli diligentius 
scrutandum est, arbitror vim illam, quae in nobis est, omnium rerum exemplaria 
notionaliter complicantem, quam mentem appello, nequaquam proprie nominari. 
Quemadmodum enim ratio humana quiditatem operum dei non attingit, sic nec 
vocabulum. Já no De vanatione sapientiae é o próprio título do capítulo 33 
a indicar a temática: De vi vocabuli (De venatione sapientiae. h. XII, cap. 
XXXIII, n. 97-100, p. 93-95).
449 Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 65, p. 100-101, linhas 4-10: IDIOTA: 
Quicumque igitur putat nihil in intellectu cadere posse, quod non cadat in ratione, 
ille etiam putat nihil posse esse in intellectu, quod prius non fuit in sensu. Et hic 
necessario dicere habet rem nihil esse nisi ut sub vocabulo cadit, et huius studium 
est in omni inquisitione quid nominis profundare. Et haec inquisitio grata est homini, 
quia motu rationis discurrit. Cf. também: De venatione sapientiae. h. XII, cap. 
XXXIII, n. 98, p. 94, linhas 6-9: Credo haec in humana scientia sic se habere, quam 
primo et excellenter primus Adam seu homo dictus habuisse creditur. Et ideo scientia, 
quae in vi vocabuli solidatur, gratissima est homini quasi suae naturae conformis. 374
450 Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 66, p. 102-103, linhas 12-18: IDIOTA: Eo 
enim modo, ut sub vocabulo cadit, de rebus fit logica et rationalis consideratio, quare 
illam logice inquirunt, profundant et laudant. Sed ibi non quiescunt, quia ratio 
seu logica circa imagines formarum tantum versatur, sed res ultra vim vocabuli 
theologice intueri conantur et ad exemplaria et ideas se convertunt. Arbitror non 
posse plures inquisitionum modos dari. Si tu, qui es philosophus, alias legisti, scire 
potes. Ego sic conicio. Cf. também: De venatione sapientiae. h. XII, cap. 
XXXIII, n. 100, p. 95, linhas 6-13: Sed haec nostra inquisitio ineffabilis sapientiae, 
quae praecedit impositorem vocabulorum et omne nominabile, potius in silentio et 
visu quam in loquacitate et auditu reperitur. Praesupponit vocabula illa humana, 
quibus utitur, non esse praecisa nec angelica nec divina; sed ipsa sumit, cum aliter 
non posset conceptum exprimere, praesupposito tamen, quod illa non velit aliquod 
tale, propter quod imposita sunt, significare, sed talium causam, verbumque nullius 
temporis esse, cum aeternitatem per ipsa velit figurare.
451 Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 67, p. 103, linhas 1-3: IDIOTA: Hae 
omnes et quotquot cogitari possent modorum differentiae facillime resolvuntur et 
concordantur, quando mens se ad infinitatem elevat.
452 Ibid., h. V, cap. II, n. 58, p. 93, linhas 16-18: IDIOTA: Ita video, quod, cum 
proprietas vocabulorum recipiat magis et minus, vocabulum praecisum ignorari. Cf. 
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NOTAS
também: De venatione sapientiae. h. XII, cap. XXXIII, n. 97, p. 93, linhas 5-7: 
Sed quia vocabula sunt per primum hominem rebus imposita ex ratione, quam homo 
concepit, non sunt vocabula praecisa, quin res possit praecisiori vocabulo nominari.
453 Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 59, p. 93-94, linhas 5-9: IDIOTA: Volo, ut me 
profundius intelligas. Nam etsi fatear omne vocabulum eo ipso unitum, quo forma 
materiae advenit, et verum sit formam adducere vocabulum, ut sic vocabula sint 
non ex impositione,sed ab aeterno, et impositio sit libera, tamen non arbitror aliud 
quam congruum nomen imponi, licet illud non sit praecisum.
454 Ibid., h. V, cap. II, n. 61, p. 95, linhas 10-12: IDIOTA: Omnis ergo ars finita ab arte 
infinita. Sicque necesse erit infinitam artem omnium artium exemplar esse, principium, 
medium, finem, metrum, mensuram, veritatem, praecisionem et perfectionem.
455 Ibid., h. V, cap. II, n. 62, p. 96, linhas 13-14: IDIOTA: Unde ars mea est magis 
perfectoria quam imitatoria figurarum creatarum et in hoc infinitae arti similior.
456 Ibid., h. V, cap. II, n. 63, p. 97-98, linhas 5-15: IDIOTA: Unde materiam, puta 
lignum, per instrumentorum meorum, quae applico, varium motum dolo et cavo, 
quousque in eo proportio debita oriatur, in qua forma coclearitatis convenienter 
resplendeat. Sic vides formam coclearitatis simplicem et insensibilem in figurali 
proportione huius ligni quasi in imagine eius resplendere. Unde veritas et praecisio 
coclearitatis, quae est immultiplicabilis et incommunicabilis, nequaquam potest per 
quaecumque etiam instrumenta et quemcumque hominem perfecte sensibilis fieri, 
et in omnibus coclearibus non nisi ipsa simplicissima forma varie relucet, magis in 
uno et minus in alio et in nullo praecise. 375
457 Ibid., h. V, cap. II, n. 64, p. 98-100: IDIOTA: Et quamvis lignum recipiat nomen 
ab adventu formae, ut orta proportione, in qua coclearitas resplendet, ‘coclear’ 
nominetur, ut sic nomen sit formae unitum, tamen impositio nominis fit ad 
beneplacitum,  cum aliud imponi posset. Sic etsi ad beneplacitum, tamen non aliud 
et penitus diversum a naturali nomine formae unito; sed vocabulum naturale post 
formae adventum in omnibus variis nominibus per quascumque nationes varie 
impositis relucet. Impositio igitur vocabuli fit motu rationis. Nam motus rationis 
est circa res, quae sub sensu cadunt, quarum discretionem, concordantiam et 
differentiam ratio facit, ut nihil sit in ratione, quod prius non fuit in sensu. Sic igitur 
vocabula imponit et movetur ratio ad dandum hoc nomen uni et aliud alteri rei. 
Verum cum non reperiatur forma in sua veritate in his, circa quae ratio versatur, 
hinc ratio in coniectura et opinione occumbit.
458 Ibid., h. V, cap. II, n. 67, p. 103-104: IDIOTA: Hae omnes et quotquot cogitari 
possent modorum differentiae facillime resolvuntur et concordantur, quando mens 
se ad infinitatem elevat. Nam sicut orator hic praesens tibi latius ex his, quae a me 
habet, explanabit, tunc infinita forma est solum una et simplicissima, quae in omnibus 
rebus resplendet tamquam omnium et singulorum formabilium adaequatissimum 
exemplar. Unde verissimum erit non esse multa separata exemplaria ac multas 
rerum ideas. Quam quidem infinitam formam nulla ratio attingere potest. Hinc per 
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omnia vocabula rationis motu imposita ineffabilis non comprehenditur. Unde res, 
ut sub vocabulo cadit, imago est ineffabilis exempli sui proprii et adaequati. Cf. 
DUCLOW (1974, p. 62-63): “With a refined sense of paradox, Cusanus here sets 
the dialectic of expression and ineffability within its most comprehensive 
scope. As in the Compendium, language becomes the paradigmatic symbol 
for creation, and the quest for the one precise name turns towards the 
transcendence of the verbum Dei, so that ‘the word of God is the precision 
of all namable names’. The ineffable word which is the infinite effability 
of all that can be said, the ineffable name which is the infinite namability 
of all names: here the absolute presupposition of language coincides with 
the unconditional transcendence of the verbum Dei”. Cf. também: ANDRÉ 
(2006, p. 13): no De mente “[…], a arte de traduzir em palavras o pensamento, 
ou seja, a palavra interior que, já de si, é uma tradução do nome preciso e 
indizível, é comparada à atividade artesanal do ‘Idiota’ que procura plasmar 
materialmente nos pedaços de madeira que trabalha a forma da colher, a 
coclearitas, que permanece oculta e concentrada na sua mente; [...]. Ora a 
relação que existe entre as colheres concretas e a coclearitas é a mesma que 
existe entre o nome natural e interior, a palavra precisa de qualquer coisa, 
e a palavra com que as nossas línguas humanas e finitas a designam. Mas, 
por outro lado, esse nome natural é já uma explicatio da força do nome uno 
e inefável de que todos os nomes são expressão”. Cf. ainda: GONZÁLES RÍOS 
(2010, p. 120-131).
459 Idiota. De mente. h. V, cap. II, n. 68, p. 104, linhas 1-6: IDIOTA: Unum est 376
igitur verbum ineffabile, quod est praecisum nomen omnium rerum, ut motu rationis 
sub vocabulo cadunt. Quod quidem ineffabile nomen in omnibus nominibus suo 
modo relucet, quia infinita nominabilitas omnium nominum et infinita vocabilitas 
omnium voce expressibilium, ut sic omne nomen sit imago praecisi nominis.
460 De docta ignorantia. w. L. I, cap. II, n. 8, p. 12, linhas 1-4: Oportet autem 
attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam 
proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie 
adaptari non possunt. (A douta ignorância. L. I, cap. II, n. 8, p. 6).
461 Ibid., w. L. I, Cap. IV, n. 12, p. 18, linhas 18-29: Hoc autem omnem nostrum 
intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare 
via rationis, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus; 
quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum 
distantia connectere simul nequit. Supra omnem igitur rationis discursum 
incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil 
opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc 
libello sumuntur, transcendentes absolute significationis termini existunt, ut 
supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate 
absoluta omnia complectantur. (Ibid., L. I, cap. IV, n. 12, p. 10).
462 Ibid., w. L. I, cap. XI, n. 30, p. 40, linhas 4-7: Consensere omnes sapientissimi 
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nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse atque 
creatorem ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate. 
(Ibid., L. I, cap. XI, n.30, p. 22). O fundamento bíblico dessa concepção será 
tanto a Carta de Paulo aos Romanos quanto a Carta aos Coríntios: Invisibilia 
enim ipius a criatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur , 
sempiterna eius et virtus et divinitas, ut sint inexcusabiles (Rm. 1, 20); “Videmus 
enim nunc per speculum in aenigmate” (1Cor. 13, 12). Nas palavras finais do 
De venatione sapientiae (h.XII, cap. XXXIX, p. 113, linhas 1-7), Nicolau louva 
aqueles que souberam investigar as coisas invisíveis por meio das visíveis: 
Laudant non immerito cuncti magnum Platonem, qui de sole ad sapientiam per 
similitudinem ascendit. Ita et magnus Dionysius, qui de igne ad deum et de sole ad 
creatorem per proprietatum similitudines quas enarrat ascendit. Ita et Gregorius 
Theologus in Sermonibus theologicis contra Eunomianos faciendum suadet, quia in 
speculo et aenigmate in hoc mundo, ut divinus Paulus refert, ascendi oportet, ubi 
partim scimus et partim prophetamus.
463 De docta ignorantia. w. L. I, cap. XII, n.33, p. 46, linhas 17-18: [...] nobis 
in aenigmate laborantibus [...] (A douta ignorância. L. I, cap. XII, n.33, p. 26). 
Cf. também: Epistula ad Nicolaum Bononiensem. cp. n. 48: Primo autem, fili 
mi, advertas nos in hoc mundo ambulare per similitudines et aenigmata, quoniam 
spiritus veritatis non est de hoc mundo neque per ipsum capi potest, nisi parabolice et 
per symbola nobis nota ad incognitum rapiamur. Cf. ainda: De docta ignorantia. 
w. L. III, cap. X, n.241, p. 70, linhas 4-6: [...] et cum ultimo desiderio non aliud 
desideret quam ipsam veritatem non in aenigmate aut signis sed certitudinaliter 377
facientus apprehendere, [...]. (A douta ignorância. L. III, cap. X, n.241, p. 169).
464 Entre as obras posteriores ao De docta ignorantia e anteriores ao De beryllo, 
poderíamos destacar o De filiatione dei no qual a ideia de que o conhecimento 
da verdade em si (filiatio ou theosis) só seria possível se fôssemos liberados 
“da contração enigmática do mundo sensível”: [...], dum de hoc mundo 
absoluti fuerimus, ab his etiam obumbrantibus modis relevatus, sic scilicet ut 
felicitatem suam intellectus noster, ab his modis subtrahentibus liberatus, sua 
intellectuali luce divinam vitam nanciscatur, in qua, licet absque sensibilis mundi 
contractis aenigmatibus, ad intuitionem veritatis elevetur (De filiatione dei. h. 
IV, Opuscula I, cap. I, n. 54, p. 41, linhas 11-16). Recordamos também que no 
Apologia doctae ignorantiae Nicolau se defende contra a acusação de Iohannes 
Wenck de que o texto da Carta aos Coríntios (13, 12) negaria o princípio da 
douta ignorância, a compreensão incompreensível do incompreensível, pois 
ela afirma justamente que conhecemos em espelho e em enigma (Apologia 
doctae ignorantiae. s. n. 14-16, p. 219-221). O substantivo “aenigma, 
aenigmatis” e suas formas declinadas aparecerão em diversas obras cusanas. 
Também encontraremos o adjetivo “aenigmaticus, a, um” e, uma vez o verbo 
“aenigmatizo, are, avi, atum” em De possest. Das 153 vezes que esses termos 
aparecerão nas obras cusanas vamos encontrá-los, em sua maior parte, no 
De beryllo (34 vezes), no De possest (32 vezes), no De non-aliud (9 vezes), De 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
aequalitate (3 vezes) e nos Sermões (43 vezes) (Cf. <http://urts99.uni-trier.
de/cusanus/content/suche.php>). Portanto, se excluirmos os Sermões, 
então concluiremos que, apesar de já está presente nas obras anteriores ao 
De beryllo, essa ideia encontrará o seu pleno desenvolvimento no De beryllo e 
será imprescindível para a interpretação do nome enigmático possest.
465 De beryllo. h. XI1, n. 1, p. 3 linhas 2-5: Qui legerit ea, quae in variis scripsi 
libellis, videbit me in oppositorum coincidentia crebrius versatum quodque nisus sum 
frequenter iuxta intellectualem visionem, quae excedit rationis vigorem, concludere.
466 Ibid., h. XI1, n. 32, p. 35-36 linhas 1-11: Hi omnes et quotquot vidi scribentes 
caruerunt beryllo. Et ideo arbitror, si constanti perseverantia secuti fuissent 
magnum Dionysium, clarius vidissent omnium principium atque commentaria 
fecissent in ipsum secundum ipsius scribentis intentionem. Sed quando ad 
oppositorum coniunctionem perveniunt, textum magistri divini disiunctive 
interpretantur. Magnum est posse se stabiliter in coniunctione figere oppositorum. 
Nam etsi sciamus ita fieri debere, tamen, quando ad discursum rationis revertimur, 
labimur frequenter et visionis certissimae nitimur rationes reddere, quae est supra 
omnem rationem, et ideo tunc cadimus de divinis ad humana et instabiles atque 
exiles rationes adducimus. Para a identificação dos Hi omnes no texto acima 
ver nota da edição crítica (p. 35, nota 32, 1) que identifica como sendo: 
Plato, Aristoteles, Isaac Israeli, Avicena, Alberto Magnus. A edição crítica cita 
a Epistula ad abbatem Tegernseensem, de 14 de setembro de 1453, na qual 
Nicolau de Cusa repreenderia também a Dionísio que, na maior parte 
dos seus textos, teria transmitido uma teologia sob a forma de disjunção 378
(in plerisque locis theologiam per disiunctionem), ou seja, que alcançaríamos 
a Deus ou afirmativamente ou negativamente. Porém, no De theologia 
mystica, ele passaria dessa consideração disjuntiva para a copulação e para 
a coincidência, ou seja, para a união simplíssima na qual a negação coincide 
com a afirmação e a afirmação com a negação (saltat supra disiunctionem 
usque in copulacionem et coincidenciam, seu unionem simplicissimam que est non 
lateralis sed directe supra omnem ablacionem et posicionem, ubi ablacio coincidit 
cum posicione, et negativo cum affirmacione). Esta seria uma teologia secreta 
que nenhum filósofo alcançou nem pode alcançar, caso se mantenha 
ligado ao princípio comum de todas as filosofias, segundo o qual dois 
contraditórios não podem coincidir (et illa est secretíssima teologia, ad quam 
nullus phylosophorum accessit, neque accedere potest stante principio communi 
tocius phylosophie, scilicet quod duo contradictoria non coincidant). Para os 
textos em latim da Epistula ad abbatem Tegernseensem: VANSTEENBERGHE, 
Edmond. Autour de la docte ignorance – une controverse sur la théologie 
mystique au XVe siècle. Münster, 1915 (principalmente as páginas 114-115).
467 De beryllo. h. XI1, n. 3, p. 5-6 linhas 1-5: Beryllus lapis est lucidus, albus 
et transparens. Cui datur forma concava pariter et convexa, et per ipsum videns 
attingit prius invisibile. Intellectualibus oculis si intellectualis beryllus, qui formam 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
habeat maximam pariter et minimam, adaptatur, per eius medium attingitur 
indivisibile omnium principium.
468 Ibid., h. XI1, n. 7, p. 9-10 linhas 8-13: Unde mensurat suum intellectum per 
potentiam operum suorum et ex hoc mensurat divinum intellectum, sicut veritas 
mensuratur per imaginem. Et haec est aenigmatica scientia. Habet autem visum 
subtilissimum, per quem videt aenigma esse veritatis aenigma, ut sciat hanc esse 
veritatem, quae non est figurabilis in aliquo aenigmate.
469 Ibid., h. XI1, n. 7, p. 9 linhas 1-8: Quarto adverte Hermetem Trismegistum 
dicere hominem esse secundum deum. Nam sicut deus est creator entium realium 
et naturalium formarum, ita homo rationalium entium et formarum artificialium, 
quae non sunt nisi sui intellectus similitudines sicut creaturae dei divini intellectus 
similitudines. Ideo homo habet intellectum, qui est similitudo divini intellectus 
in creando. Hinc creat similitudines similitudinum divini intellectus, sicut sunt 
extrinsecae artificiales figurae similitudines intrinsecae naturalis formae.
470 Cf. De coniecturis. h. III, Pars prima, cap. I, n. 5, p. 7, linhas 3-8: 
Coniecturas a mente nostra, uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire 
oportet. Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis 
naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in 
realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana 
mens forma exstitit uti realis divina. Anteriormente já citamos esse texto para 
mostrar que quanto mais a mente humana se contempla no mundo por ela 
explicado mais ela se torna fecunda e se aproxima da razão infinita que é 379
seu fim e seu repouso. Cf. também: Idiota. De mente. h. V, cap. III, n. 72, 
p. 108-109 linhas 1-9: Idiota: Scis, quomodo simplicitas divina omnium rerum 
est complicativa. Mens est huius complicantis simplicitatis imago. Unde si hanc 
divinam simplicitatem infinitam mentem vocitaveris, erit ipsa nostrae mentis 
exemplar. Si mentem divinam universitatem veritatis rerum dixeris, nostram dices 
universitatem assimilationis rerum, ut sit notionum universitas. Conceptio divinae 
mentis est rerum productio; conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens 
divina est absoluta entitas, tunc eius conceptio est entium creatio, et nostrae mentis 
conceptio est entium assimilatio.
471 De beryllo. h. XI1, n. 6, p. 8: Tertio notabis dictum Protagorae hominem esse 
rerum mensuram. Nam cum sensu mensurat sensibilia, cum intellectu intelligibilia, 
et quae sunt supra intelligibilia in excessu attingit. Et hoc facit ex praemissis. 
Nam dum scit animam cognoscitivam esse finem cognoscibilium, scit ex potentia 
sensitiva sensibilia sic esse debere, sicut sentiri possunt; ita de intelligibilibus, ut 
intelligi possunt, excedentia autem ita, ut excedant. Unde in se homo reperit quasi 
in ratione mensurante omnia creata. Cf. Idiota. De mente. h. V, cap. IX, n. 116-
125, p. 171-178.
472 De beryllo. h. XI1, n. 5, p. 7 linhas 1-5: Secundo scias, quomodo id, quod non 
est verum neque verisimile, non est. Omne autem quod est aliter est in alio quam in 
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NOTAS
se. Est enim in se ut in suo vero esse, in alio autem ut in suo esse verisimili, ut calidum 
in se est ut in suo vero esse et in calefacto est per similitudinem suae caliditatis.”
473 Cf. De aequalitate. h. X, Opuscula II, Fasciculus I, n. 3, p. 6, linhas 1- 
4: “Legisti in Beryllo nostro, quomodo intellectus vult cognosci. Dico nunc hoc 
verum a se et aliis; et hoc non est aliud nisi quod se et alia vult cognoscere, cum in 
cognoscendo sit vita eius et laetitia.
474 De beryllo. h. XI1, n. 4, p. 6-7: Oportet te primum attendere unum esse 
primum principium, et id nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo 
omnia in esse prodeunt, ut se ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae 
intelligentiae delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, 
quia se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur, creat 
cognoscitivas substantias, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet 
ipse conditor modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo 
complicite omnia dicenda continentur.
475 Cf. Ibid., h. XI1, n. 48-50, p. 54-57: A questão do quid erat esse é posta a 
partir da Metafísica de Aristóteles. Aristóteles teria discutido profundamente 
sobre ela, mas sem conseguir resolvê-la totalmente: Aristoteles scribit hanc 
quaestionem antiquam. Omnes indagatores veritatis semper quaesierunt huius 
dubii solutionem et adhuc quaerunt, ut ait. Ipse autem resolvit a solutione illius 
dubii omnem scientiam dependere. Scire enim ‘quid erat esse’, hoc est rem ideo 
hoc esse, puta domum, quia ‘quod erat esse domui’ hoc est, est attigisse altissimum 
scibile. (n. 48, p. 54-55, linhas 4-9). 380
476 Ibid., h. XI1, n. 51, p. 58, linhas 8-19: Et ita dico cum sapiente ‘quod omnium 
operum dei’ nulla est ratio, scilicet cur caelum caelum et terra terra et homo homo, 
nulla est ratio nisi quia sic voluit qui fecit. Ulterius investigare est fatuum, ut in 
simili dicit Aristoteles velle inquirere primi principii ‘quodlibet est vel non est’ 
demonstrationem. Sed dum attente consideratur omnem creaturam nullam habere 
essendi rationem aliunde nisi quia sic creata est, quodque voluntas creatoris sit 
ultima essendi ratio sitque ipse deus creator simplex intellectus, qui per se creat, ita 
quod voluntas non sit nisi intellectus seu ratio, immo fons rationum, tunc clare videt 
quomodo id, quod voluntate factum est, ex fonte prodiit rationis, sicut lex imperialis 
non est nisi ratio imperantis, quae nobis voluntas apparet.
477 Ibid., h. XI1, n. 68, p. 78-79, linhas 1-15: Sed hoc evenit eis ex malo 
praesupposito, quoniam necessitatem  primae causae imposuerunt. Unde si ipsi 
in omni inquisitione ad veram causam conditionis universi, quam praemisimus, 
respexissent, unam omnium dubiorum veram repperissent solutionem. Puta quid 
sibi vult conditor, quando de spina tam pulchram et odoriferam motu caeli et 
instrumento naturae educit sensibilem rosam? Quid aliud responderi potest nisi 
quod admirandus ille intellectus in hoc verbo suo intendit se manifestare, quantae 
est sapientiae et rationis et quae sunt ‘divitiae gloriae suae’, quando tam faciliter 
tantam pulchritudinem ita ornate proportionatam ponit medio sensibilis parvae rei 
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NOTAS
in sensu cognoscitivo cum motu laetitiae et dulcissima harmonia omnem naturam 
hominis exhilarescente? Et adhuc clariori modo se ostendit in vita vegetabili ipsa, a 
qua rosa progreditur. Adhuc clariori resplendentia in vita intellectiva, quae omnia 
sensibilia lustrat, [...].
478 Ibid., h. XI1, n. 8, p. 10-11, linhas 4-17: Volumus autem ipsum ut principium 
indivisibile videre. Applicemus beryllum mentalibus oculis et videamus per 
maximum, quo nihil maius esse potest, pariter et minimum, quo nihil minus esse 
potest, et videmus principium ante omne magnum et parvum, penitus simplex et 
indivisibile omni modo divisionis, quo quaecumque magna et parva sunt divisibilia. 
Ac si per beryllum intueamur inaequalitatem, erit aequalitas indivisibilis 
obiectum, et per absolutam similitudinem videbimus principium indivisibile omni 
modo divisionis, quo similitudo est divisibilis seu variabilis, scilicet veritatem. 
Nam nullum est aliud obiectum illius visionis nisi veritas, quae videtur per omnem 
similitudinem maximam pariter et minimam absolutum primum principium 
omnis suae similitudinis. Sic si per beryllum videmus divisionem, erit obiectum 
conexio indivisibilis;
479 Ibid., h. XI1, n. 33, p. 36-37, linhas 1-7: Dubitas fortassis quomodo videtur 
principium unitrinum. Respondeo: Omne principium est indivisibile omni divisione 
suorum effectuum seu principiatorum. Primum igitur principium est ipsa 
simplicissima atque perfectissima indivisibilitas. In essentia autem perfectissimae 
indivisibilitatis video unitatem, quae est fons indivisibilitatis, video aequalitatem, 
quae est indivisibilitas unitatis, et video nexum, qui est indivisibilitas unitatis et 
aequalitatis. A partir do enigma dos ângulos  Nicolau conclui: Dum igitur 381
intueor in c unitrinum principium, video ipsum esse fontem, unde primo emanat 
unitas seu necessitas omnia uniens et constringens. Deinde video ipsum principium, 
unde emanat aequalitas omnia quantumcumque varia formans seu adaequans, 
quocumque motu hoc fieri oporteat. Sic video ipsum c principium, unde emanat 
nexus et conservatio omnium constrictorum et formatorum. Video igitur ipsum 
principium simplicissimum unitrinum, ut sua indivisibilitas sit perfectissima et sit 
omnium causa, quae in sua indivisibili essentia sive terna indivisibilitate subsistere 
nequeunt. (Ibid., h. XI1, n. 34, p. 37-38).
480 Ibid., h. XI1, n. 35, p. 38-40, linhas 1-7: Tetigerunt philosophi hanc trinitatem, 
quam viderunt in principio esse, a causato ad causam ascendendo. Anaxagoras et 
ante eum Emortinus Clasomenus, ut vult Aristoteles, fuit primus, qui intellectuale 
vidit principium. Quem Plato extulit eius libros saepissime legens, quia visum sibi 
fuit quod ‘magistrum invenisset’. Et quae Plato de eo dicit, illa et Aristoteles. Ipse 
enim Anaxagoras tam Platoni quam Aristoteli oculos aperuit.
481 Ibid., h. XI1, n. 37, p. 41-42, linhas 1-9; 12-22: Plato autem considerans 
multitudinem intelligentiarum vidit intellectum, cuius participatione omnes 
intelligentiae sunt intelligentiae. Et quia vidit primum deum absolutum, 
simplicissimum, imparticipabile et incommunicabile principium, ideo 
communicabilem intellectum in deis multis seu intelligentiis varie participatum 
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NOTAS
et communicatum arbitrabatur primam creaturam. Ita etiam animam mundi, 
quae in omnibus animabus communicabiliter participatur, ante omnes animas, 
quasi in qua prioriter omnes complicantur ut in suo principio, esse credidit. [...]. 
Solum autem notes non esse necessarium universalem esse creatum intellectum 
aut universalem mundi animam propter participationem, quae Platonem movit. Se 
ad omnem essendi modum sufficit habunde primum principium unitrinum, licet 
sit absolutum et superexaltatum, cum non sit principium contractum ut natura, 
quae ex necessitate operatur, sed sit principium ipsius aturae et ita supernaturale, 
liberum, quod voluntate creat omnia. Illa vero, quae voluntate fiunt, in tantum sunt, 
in quantum voluntati conformantur, et ita eorum forma est intentio imperantis. 
Intentio autem est similitudo intendentis, quae est communicabilis et receptibilis in 
alio. Omnis igitur creatura est intentio voluntatis omnipotentis.
482 Ibid., h. XI1, n. 38, p. 43-44: Istud ignorabant tam Plato quam Aristoteles. Aperte 
enim uterque credidit conditorem intellectum ex necessitate naturae omnia facere, 
et ex hoc omnis eorum error secutus est. Nam licet non operetur ‘per accidens sicut 
ignis per calorem’, ut bene dicit Avicenna, nullum enim accidens cadere potest in 
eius ‘simplicitatem’, et per hoc videatur agere ‘per essentiam’, non tamen propterea 
agit quasi natura seu instrumentum necessitatum per superioris imperium, sed per 
liberam voluntatem, quae est et essentia eius. Bene vidit Aristoteles in Metaphysica, 
quomodo omnia in principio primo sunt ipsum, sed non attendit voluntatem eius 
non esse aliud a ratione eius et essentia.
483 Ibid., h. XI1, n. 39, p. 44-45, linhas 1-12: Quomodo autem Plato habuerit de 
unitrino principio conceptum et quam propinque admodum nostrae christianae 382
theologiae, Eusebius Pamphili in libro Praeparatoriorum evangelii ex libris 
Numenii, qui secreta Platonis conscripsit, et Plotini atque aliorum collegit. 
Aristoteles etiam in sua Metaphysica, quam ipse theologiam appellat, multa 
conformia veritati ratione ostendit, scilicet principium esse intellectum penitus in 
actu, qui se ipsum intelligit, ex quo delectatio summa. Hoc quidem et theologi nostri 
dicunt intellectum illum divinum se intelligendo de se et sua essentia et natura 
generare intelligibilem sui ipsius similitudinem adaequatissimam. Intellectus 
enim generat verbum, in quo est substantialiter, et ex hoc procedit delectatio, in 
qua est generantis et geniti consubstantialitas.
484 Ibid., h. XI1, n. 39, p. 45-46, linhas 12-22: Verum si de hoc principio tu vis 
habere omnem possibilem scientiam, considera in omni principiato quo est, quid est 
et nexum, et per beryllum maximi pariter et minimi principiati respice in omnium 
principiatorum principium. In ipso principio perfectissime modo divino reperies 
trinitatem principium simplicissimum omnis creaturae unitrinae. Et attende me in 
simplici conceptu principiati trinitatem unitatis essentiae exprimere per ‘quo est’ et 
‘quid est’ et ‘nexum’, quae in sensibili substantia communiter nominantur forma, 
materia et compositum ut in homine anima, corpus et utriusque nexus.
485 Cf. GANDILLAC (1941, p. 229-244): sobre a função do espírito na dialética 
ternária de Nicolau de Cusa.
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NOTAS
486 Ibid., h. XI1, n. 40, p. 46: Aristoteles concordando omnes philosophos dicebat 
principia, quae substantiae insunt, contraria. Et tria nominavit principia, materiam, 
formam et privationem. Arbitror ipsum, quamvis super omnes diligentissimus atque 
acutissimus habeatur discursor, atque omnes in uno maxime defecisse. Nam cum 
principia sint contraria, tertium principium utique necessarium non attigerunt et 
hoc ideo, quia contraria simul in ipso coincidere non putabant possibile, cum se 
expellant. Unde ex primo principio, quod negat contradictoria posse simul esse vera, 
ipse philosophus ostendit similiter contraria simul esse non posse.
487 Ibid., h. XI1, n. 41, p. 47, linhas 1-3; 11-12: Beryllus noster acutius videre facit, 
ut videamus opposita in principio conexivo ante dualitatem, scilicet antequam sint 
duo contradictoria, sicut si minima contrariorum videremus coincidere, [...], ita est 
de principio conexionis, in quo simpliciter coincidunt minima contrariorum.
488 Segundo Gandillac (1941, p. 233) “A l’école d’Aristote, ils ont négligé 
en effet la fonction véritable de l’intelligence, la découverte du nexus qui 
rend seul compte et des liaisons mutuelles des choses et de leur rapport 
avec le tout. Trompés par une logique de la non-contradiction, au lieu de 
concevoir, par la considération ponctuelle des minima et des limites, dans 
l’unité dialectique des opposés, le dynamisme du ‘troisième terme’, ils ont 
cru atteindre à la structure métaphysique du concret en jouant avec les 
cadres vides de la forme et de la matière. Soupçonnant pourtant la necessité 
d’une synthèse et ne la trouvant aucunement dans le concept purement 
négatif de la privatio, ils ont été réduits à placer dans la matière elle-même 
et sans tenir compte de sa première définition, une certaine inchoatio 383
formarum, maladroit pressentiment du spiritus cusain, lié nécessairement à 
une conception ternaire de l’intelligence”.
489 Ibid., h. XI1, n. 42, p. 48-49: Quod si Aristoteles principium, quod nominat 
privationem, sic intellexisset, ut scilicet privatio sit principium ponens coincidentiam 
contrariorum et ideo privatum contrarietate utriusque tamquam dualitatem, 
quae in contrariis est necessaria, praecedens, tunc bene vidisset. Timor autem, 
ne contraria simul eidem inesse fateretur, abstulit sibi veritatem illius principii. 
Et quia vidit tertium principium necessarium et esse debere privationem, fecit 
privationem sine positione principium. Post hoc non valens bene evadere quandam 
videtur incohationem formarum in materia ponere, quae si acute inspicitur, est 
in re nexus, de quo loquor. Sed sic non intelligit nec nominat. Et ob hoc omnes 
philosophi ad spiritum, qui est principium conexionis et est tertia persona in divinis 
secundum nostram perfectam theologiam, non attigerunt, licet de patre et filio 
plerique eleganter dixerint, maxime Platonici, in quorum libris sanctus Augustinus 
evangelium Iohannis theologi nostri ‘in principio erat verbum’ usque ad nomen 
Iohannis Baptistae et incarnationem se repperisse fatetur. In quo quidem evangelio 
de spiritu sancto nulla fit mentio.
490 Ibid., h. XI1, n. 12, p. 14-15: Iam tibi ex aenigmate constat, quomodo id 
intelligere queas primum esse omnium mensuram; omnia enim complicite est quae 
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NOTAS
esse possunt. Nam angulus maximus pariter et minimus est actus omnis formabilis 
anguli, nec maior nec minor, ante omnem quantitatem. Nemo enim adeo parvi sensus 
est, quin bene videat angulum simplicissimum maximum pariter et minimum in se 
omnes formabiles sive magnos sive parvos complicare nec maiorem nec minorem 
quocumque dabili. Cui non plus nomen unius quam omnium angulorum atque 
nullius convenit. Quare nec acutus nec rectus nec obtusus angulus nominari potest, 
cum non sit aliquis talis, sed simplicissima omnium causa. Recte igitur, ut Proclus 
recitat in commentariis Parmenidis, Plato omnia de ipso principio negat. Sic et 
Dionysius noster negativam praefert theologiam affirmativae.
491 Ibid., h. XI1, n. 13, p. 16-17: Videtur autem ipsi deo magis convenire ipsum unum 
quam aliud nomen. Ita vocat eum Parmenides, similiter et Anaxagoras, qui aiebat 
‘melius unum quam omnia simul’. Non intelligas de uno numerali, quod monas seu 
singulare dicitur, sed de uno scilicet indivisibili omni modo divisionis, quod sine omni 
dualitate intelligitur. Post quod omnia sine dualitate nec esse nec concipi possunt, ut 
sit primo unum absolutum iam dictum, deinde unum cum addito, scilicet unum ens, 
una substantia, et ita de omnibus, ita quod nihil dici aut concipi possit ita simplex, 
quin sit unum cum addito, solum uno superexaltato excepto. Unde quomodo debeat 
omnium nominibus et nullo omnium nominum nominari, ut Hermes Mercurius de eo 
dicebat, et quaeque circa hoc, vides clare in aenigmate figurari.
492 Recordamos aqui alguns estudos importantes para a compreensão da 
problemática dos nomes divinos em Nicolau de Cusa: ANDRÉ, João Maria. 
Nicolás de Cusa y los nombres divinos: de una hermenéutica de la finitud 
a una metafísica de lo posible. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, Claudia 384
(Editores). Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo. 
Buenos Aires: Biblos, 2010, p. 15-41; ANDRÉ (1997, p. 113-296); BAUCHWITZ, 
O. F. La Metafísica de la alteridad como fundamento de la hermenéutica 
en los nombres divinos en el Cusano. In: MACHETTA, Jorge M.; D’AMICO, 
Claudia (Editores). Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento 
y diálogo. Buenos Aires: Biblos, 2010, p. 61-74; BAUCHWITZ, O. F. Nicolás 
de Cusa y los nombres de lo divino: uma metafísica de la alteridad. In: 
Universalität der Vernunft und Pluralität der Erkenntnis bei Nicolaus 
Cusanus. Regensburg: Roderer Verlag, 2008, p. 115-134; BAUCHWITZ, O. F. 
O inominado dos nomes como o sem-nome vindouro: Eriúgena e Nicolau de 
Cusa. Scintilla: Revista de Filosofia e Mística Medieval. Curitiba: Faculdade 
de Filosofia São Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval. 
Vol. 3 – n.2 – jul./dez. 2006/Semestral (p. 25–55). Disponível em: <http://
www.saoboaventura.edu.br/pdf/scintillavol3n2.pdf>. Acesso em: 16 jan. 
2008; D’AMICO, Claudia. El Deus absconditus o acerca del nombre de Dios 
en Nicolás de Cusa. In: Patristica et Mediaevalia. Volumen XVII, Buenos 
Aires, 1996, p. 38-48; GONZÁLEZ RÍOS (2010, p. 142-259); MARTÍNEZ GÓMEZ, 
Luis S. J. From the Names of God to the Name of God: Nicholas of Cusa. In: 
International Philosophical Quarterly,Vol.V(1965), p. 80-102.
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
493 Segundo André, o poder e o dinamismo inerente ao próprio Máximo já se 
manifesta quando Nicolau de Cusa “define” o Máximo “como realização de 
toda a pontencialidade, como pura, plena e total atualidade”. Ainda segundo 
ele, “esse dinamismo não esteve nunca ausente tanto no aprofundamento 
do conceito de ‘Idem’, como no aprofundamento do conceito de ‘Não-outro’. 
A articulação entre identidade e diferença ascendia, todavia, ao primeiro 
plano e dificultava uma adequada percepção daquela dimensão. Daí que a 
insatisfação permanente com os nomes divinos, característica do percurso 
do autor, o leve a questionar mais uma vez os resultados atingidos e a tentar 
penetrar na modalidade de ser do princípio fundante, como modalidade de 
todas as modalidades, como possibilidade de todas as possibilidades, como 
abertura para todos os possíveis. Irrompe, com isso, o poder com todo o 
dinamismo, querendo dizer-se em múltiplas formas no discurso cusano” 
(1997, p. 254). Além disso, André também afirma que, “como definição da 
modalidade divina de ser, o ‘Possest’ havia sido anunciado já no De docta 
ignorantia, com a ‘definição’ de Máximo (‘omne id quod esse potest’)” (p. 
260). Mais ainda, sustenta que “o conceito de ‘Possest’ constitui o primeiro 
momento da ‘metafísica do poder’ de Nicolau de Cusa” (p. 272). Por fim, o 
autor opina que “o Cardeal alemão inicia a sua ‘metafísica do poder’ dentro 
de um quadro que é estranho a essa mesma metafísica, na medida em que ela 
é marcada, desde o De docta ignorantia, por um pressuposto que não precisa 
ser afirmado nem demonstrado: a existência de Deus é um dado adquirido, é 
o pressuposto de todos os pressupostos como conceito absoluto de todos os 
conceitos, como o Idiota. De mente revela, quando pergunta pela possibilidade 385
de questionar Deus e sublinha a natureza específica dessa questão. O que as 
reflexões de Nicolau de Cusa posteriores ao De possest o levaram a concluir 
foi que é uma redundância afirmar do poder, como princípio fundante, o 
seu ser. Como redundância, tal afirmação pode ser dispensada para que 
a atenção se concentre apenas nas características que esse princípio, 
como princípio fundante, ostenta; ora, a principal característica é a sua 
produtividade e é essa produtividade que, no mais radical aprofundamento 
do conceito de ‘creatio ex nihilo’, é afirmada do ‘Poder-ele-próprio’, ou seja, 
por meio do ‘Posse ipsum’.” (p. 287-289).
494 De aequalitate. h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 23, p. 31, linhas 12-
21: Et quamvis nullum nomen nominabile possit convenire primo principio, cum 
ipsum omnem alteritatem antecedat – nomina vero omnia ad discretionem unius 
ab alio sunt imposita –, ideo discretio et nomen non perveniunt ad principium 
alteritatem antecedens. Tamen, si aequalitas capitur pro absoluto inalterabili, 
omnem alteritatem praecedens in esse et posse ita quod nec est nec potest esse aliud 
aut recipere mutationem quamcumque sive in plus sive in minus sive aliter, cum 
illa omnia, quae dici aut nominari aut concipi possunt, sint post ipsam, tunc est 
aequalius nomen primi aeterni principii.
495 Ibid., h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 24, p. 31-32, linhas 1-6: Addamus igitur 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
ob nostram infirmitatem quod sit intellectualis aequalitas, licet plus sit in infinitum 
quam intellectualis, et dicamus ipsum perfectissimum principium, quod aequalitas, 
utique se intelligere et ea quae operatur. Hoc enim ad omnem factorem rationalem nemo 
dubitat spectare. Domificator enim se intelligit esse talem et scit quid operatur.
496 Ibid., h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 24, p. 32-33, linhas 6-22; 26-
28: Si igitur aequalitas absoluta est idem quod creator caeli et terrae, tunc se 
scit esse aequalitatem et scit omnia quae facit. Necesse erit utique quod verbum 
cognoscentiae suae, in quo se cognoscit, sit suiipsius aequalitas. Non enim potest 
aequalitas verbum seu conceptum suiipsius alium formare quam aequalitatis. 
Ratio igitur aequalitatis, per quam se cognoscit, quam nos nitimur exprimere 
per inalterabile, non est nisi diffinitio seu ‘figura substantiae eius’. Quare eius 
aequalitas sic est aequalitatis aequalitas. Sequitur igitur quod una est aequalitas, 
quae est aequalitas et aequalitatis aequalitas; est igitur aequalitas de se generans 
verbum, quod est eius aequalitas; a quibus procedit nexus, qui est aequalitas. Quem 
nexum spiritum caritatis dicimus, quoniam ex aequalitate generante et aequalitate 
genita non potest procedere nisi aequalitas, qui nexus seu amor dicitur. [...]. Non 
possunt autem esse tres aequalitates, quoniam, si una esset una et alia alia, utique 
alia ante alteritatem non foret, ubi solum aequalitas esse potest.
497 Ibid., h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 25, p. 33, linhas 1-19: Unde 
impossibile est plura esse omnino aequalia, cum plura esse non possint, nisi sint alia 
et alia et distincta in essentiis. Non erunt igitur plures aequalitates, sed ante omnem 
pluralitatem erit aequalitas generans verbum, aequalitas genita et aequalitas ab 
utroque procedens. Et quamvis generans non sit genita nec procedens, non tamen est 386
aequalitas generans alia aequalitas quam aequalitas genita et aequalitas procedens. 
Numerus igitur, quo nos numeramus aequalitatem generantem, aequalitatem 
genitam et aequalitatem procedentem, cum sit ante alteritatem, non est numerus 
per nos intelligibilis, cum non videamus numerum sine alteritate in numeratis, nisi 
respexerimus ad numerum in se ante alia numerabilia, ubi tria sunt ante tria. Tria 
enim dicimus, quae per tria numeramus et numerum dicimus tria, per quem tria 
numeramus. Numerus non dependet a numeratis. Unde numerus in se quoad nos non 
est nisi anima, ut superius dictum est; numerus in aequalitate absoluta non est nisi 
aequalitas generans, genita et procedens; in aequalitate sunt numerus qui aequalitas 
et non tria numero aequalia, sed tres aequalitatis subsistentiae vel hypostases.
498 De principio. h. X, Opuscula II, Fasciculus 2b, n, 26, p. 38-39, linhas 9-20: 
Sermo autem circa unum non est, quia indeterminabile; quare Plato simul mentiri 
dicebat affirmationes et negationes in uno. Est ergo unum omni sensui, omni rationi, 
opinioni et scientiae et omnibus nominibus incomprehensibile. Deo tamen, qui est 
omnium causa, unum et bonum propius convenire dicimus, quia unum et bonum 
est ab omnibus desiderabile, sicut ab omnibus fugabile nihil et malum. Deum autem 
dicimus unum, quo melius cogitari nequit, et non intrat in nostram cogitationem 
aliquid melius esse eo, quod ab omnibus nobis desideratur. Hinc unum et bonum 
ipsum deum dicimus; nec illa sunt in ipso diversa, sed sunt ipsum unum, quod 
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NOTAS
autounum Proclus nominat.
499 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 12, p. 15: Ex his patet verbum, quod 
loquebatur Iudaeis, ut in themate, esse principium de principio et non recepisse 
nomen principii a mundo creato, sed antequam mundus fieret, in aeternitate id 
ipsum fuisse principium et post mundi constitutionem in tempore locutum fuisse.
500 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 16, p. 19-20, linhas 1-8: Unde si 
advertis haec verba evangelii, ubi ait Iesus: ‘principium qui et loquor vobis’, sunt 
ipsa lux intelligentiae; loquitur enim verbum caro factum, hoc scilicet verbum, 
quod et deus, qui principium, loquitur sensibiliter. Et non est difficile hoc capere, 
scilicet quod aeterna essendi ratio in his, quae ipsum sunt sensibiliter, loquatur 
sensibiliter. Loqui est revelare seu manifestare. Omne igitur subsistens, cum sit, 
ab eo est, quod per se subsistit, quod est ratio substantiae eius, et locutio est sui 
ipsius revelatio sive manifestatio.
501 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 21, p. 21, linhas 16-20: [...], sed 
in Christo supra omnem gradum, in quo logon non loquebatur ut in alio, sed ut in 
puritate principii, sicut si ignis non in alio calefacto se revelaret, sed in purissima 
flamma, quae in ipso igne indissolubili unione subsisteret.’
502 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 18, p. 22-24: Adhuc forte cogitas, 
an authypostaton conveniat verbo; et videtur quod sic; sequitur enim in evangelio: 
‘tunc scietis quia ego sum’. Solum per se subsistens veraciter dicere potest: ego sum. 
Dico quod humanae locutiones non sunt praecisae in divinis, sed sicut Christus 
de divinis humaniter locutus est, quoniam non nisi humaniter capi possunt per 387
homines, ita oportet nos praesupponere has evangelicas locutiones humano modo 
omnibus praecisiores; nam verbum dei de se loquitur. Principium enim, cum non sit 
ab alio, per se subsistere dicimus, cum nihil esse concipere valeamus, si ipsum non 
conciperemus esse; primum enim, quod se offert conceptui, est ens, deinde ens tale; 
et licet principium entis nihil entium sit, cum principium nihil sit principiati, tamen, 
nisi concipiamus principium esse, nullum de ipso formare possumus conceptum.
503 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 19, p. 24-26, linhas 1-10: Plato 
vero, qui vidit unum ens, unam essendi potentiam, unum caelum, unam terram 
quasi unum in his omnibus passum et contractum et alteratum videns, separans et 
tollens omnia ab uno vidit unum in se et absolutum. Et ut sic videtur, nec est ens nec 
non ens nec est nec subsistit nec est subsistens nec per se subsistens nec principium, 
immo nec unum. Immo non esset apta locutio ‘unum est unum’, cum copula illa 
est non possit uni convenire, nec sine copula dicendo sic ‘unum unum’ esset apta 
locutio, cum omnis locutio, quae sine alteritate aut dualitate non est proferibilis, 
non conveniat uni.
504 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 19, p. 26-27, linhas 10-16: Unde si 
attendis, tunc principium omnium nominabilium, cum nihil possit principiatorum 
esse, est innominabile, et ideo etiam non nominari principium, sed esse principii 
nominabilis innominabile principium omne qualitercumque nominabile antecedens 
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NOTAS
sicut melius. Tunc vides contradictoria negari ab ipso, ut neque sit neque non sit 
neque sit et non sit neque sit vel non sit; sed omnes istae locutiones ipsum non 
attingunt, qui omnia dicibilia antecedit.
505 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 20, p. 27-28, linhas 1-5: Et licet hoc 
sic sit et per se subsistere sibi non conveniat, cum per se subsistere sine dualitate et 
divisione non intelligatur et unum sit ante omnem alteritatem, tamen nulli verius 
convenit per se subsistere quam ei, quod est omnium subsistentium causa, cum 
nullum causatorum eius respectu per se subsistat aut sit, quidquid sit.
506 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 26, p. 37, linhas 1-4: Dixi autem 
superius per se subsistenti nullum nomen convenire, quoniam innominabile, 
indicibile et ineffabile est; etiam sibi li unum proprie non convenit. Nos autem, 
quoniam non possunt esse multa per se subsistentia, facimus de eo conceptum ut 
de uno, et unum est, quo ipsum nominamus secundum conceptum nostrum, [...].
507 Ibid., h. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. n. 27, p. 39-40, linhas 1-4: Neque 
ipsum deum unum ut cognitum nominamus, sed quia ante omnem cognitionem 
unum est desiderabile. Non est igitur dei comprehensio quasi cognoscibilium, 
quibus cognitis nomina imponuntur, sed intellectus incognitum desiderans et 
comprehendere non potens ponit denominationem unius divinando aliqualiter 
hypostasim eius ex indeficienti omnium unius desiderio. Quod autem deus non 
accedatur intellectualiter Proclus aiebat ideo, quia tunc solum intellectualis natura 
ferretur ad ipsum; nam non intellectuales ipsum non appeterent; sed cum ipse sit, 
cuius gratia omnia id sunt, quod sunt, ab omnibus naturaliter desiderari debet, 388
uti est ipsum unum et bonum, quod omnia appetunt et omnia entia penetrat. Cf. 
Bauchwitz (2006, p. 42) afirma: “A imagem da caça é apropriada à filosofia 
do Cusano, na medida em que o homem deve se valer de todo o seu engenho 
para apreender o inapreensível, ver o invisível. Com mais ou menos glória, 
essa caçada não é algo do qual possa furtar-se o próprio homem, senão que 
ir em busca dessa sabedoria que não se alcança senão ignorando significa 
que a realização mesma do homem vem-lhe imposta por aquela. Desertar 
da caça é prescindir da propriedade de seu próprio ser. A metafísica cusana 
descobre que a liberdade humana encontra-se condicionada e envolvida 
ontologicamente por esse anelo do infinito”.
508 Citaremos o texto latino a partir da seguinte edição: NICOLÁS DE CUSA. 
De li non aliud/Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define. 
Nuevo texto crítico original (edición bilingüe). Introducción de Jorge M. 
Machetta y Klaus Reinhardt. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos 
Aires: Biblos, 2008 (sigla ba). Cf. De li non aliud. ba. Cap. I, n. 4, p. 30-32: 
NICOLAUS: Pauca, quae dixi, facile rimantur, in quibus reperies non-aliud; quodsi toto 
nisu mentis aciem ad li non-aliud convertis, mecum ipsum definitionem se et omnia 
definientem videbis. / FERDINANDUS: Instrue nos, quonam modo id fiat; nam magnum 
est quod affirmas et nondum credibile. / NICOLAUS: Responde igitur mihi: quid est 
non-aliud? Estne aliud quam non aliud? / FERDINANDUS: Nequaquam aliud. / NICOLAUS: 
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INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
NOTAS
Igitur non aliud. / FERDINANDUS: Hoc certum est. Nicolaus. Definias igitur non-aliud! 
/ FERDINANDUS: Video equidem bene, quomodo non-aliud est non aliud quam non 
aliud. Et hoc negabit nemo. / NICOLAUS: Verum dicis. Nonne nunc certissime vides 
non-aliud se ipsum definire, cum per aliud definiri non possit? / FERDINANDUS: Video 
certe, sed nondum constat ipsum omnia definire. Cf. De principio. h. X, Opuscula 
II, Fasciculus 2b, n. 9, p. 10-11, linhas 4-7: Et logon est consubstantiale verbum 
seu ratio diffiniti patris se diffinientis, in se omne diffinibile complicans, cum nihil 
sine ratione unius necessarii diffiniri possit. O De non-aliud é, segundo Duclow, a 
mais ousada conjectura cusana sobre a imanência e a transcendência e deve 
ser visto a partir da dialética da alteridade e da sua negação.  O non-aliud, 
por um lado, enquanto definição que define a si mesma e a todas as coisas, 
deve ser visto como um símbolo do pressuposto absoluto do pensamento 
e da linguagem e, por outro lado, ele também é o símbolo do princípio 
transcendente que limita a própria linguagem e o pensamento. Pois, levando 
em consideração que a linguagem e a razão se movem no reino da alteridade, 
na sua negatividade o non-aliud negaria o modo próprio de operar da 
linguagem e do pensamento, ou seja, o aliud. Portanto, o non-aliud permanece 
incondicionalmente além e aquém da alteridade e, por isso mesmo, de todo 
nome e de toda definição, mantendo-se como a unidade e a totalidade prévia 
à alteridade da razão e da linguagem. Pensado a partir das relações entre as 
quatro unidades do De coniecturis, o non-aliud não pode ser outra coisa senão 
a primeira unidade mental, ou seja, a ideia de Deus (1974, p. 65-69).
509 Cf. nota 132. 389
510 De li non aliud. ba. cap. I, n. 1, p. 26-28: ABBAS: Gauderemus audire, an ne ad 
illa, quae per iam dictos tractantur, compendiosior tibi clariorque occurrat modus. 
/ NICOLAUS: Undique circa profunda mysteria occupamur, neque, ut credo, brevius 
quisquam faciliusque illa diceret, quam hii, quos lectitamus, licet mihi aliquando 
visum sit illud per nos negligi, quod propinquius nos duceret ad quaesitum.
511 Ibid., ba. Cap. I, n. 3, p. 30: NICOLAUS: Bene sane! Si igitur omnia definit definitio, 
et se ipsam igitur definit? / FERDINANDUS: Utique, cum nihil excludat. / NICOLAUS: 
Vides igitur definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum? / 
FERDINANDUS: Video, cum suiipsius sit definitio. Sed quaenam sit illa, non video. / 
NICOLAUS: Clarissime tibi ipsam expressi. Et hoc est id, quod dixi nos negligere in 
venationis cursu quaesitum praetereuntes. / FERDINANDUS: Quando expressisti? / 
NICOLAUS: Iam statim, quando dixi definitionem omnia definientem esse non aliud 
quam definitum. / FERDINANDUS. Nondum te capio.
512 Ibid., ba. cap. I, n. 5, p. 32: NICOLAUS: Cum igitur nihil maneat dubii, quin 
hic definiendi modus, quo non-aliud se et omnia definit, praecisissimus sit atque 
verissimus, non restat nisi circa ipsum attente immorari et quae humanitus sciri 
possunt reperire.
513 Ibid., ba. cap. II, n. 6, p. 34-36: FERDINANDUS: Cum cuncti primum principium 
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NOTAS
Deum appellent, videris tu quidem ipsum per li non-aliud velle significari. Primum 
enim ipsum fateri oportet, quod et se ipsum et omnia definit; nam cum primo non sit 
prius, sitque ab omnibus posterioribus absolutum, utique non nisi per semetipsum 
definitur. Principiatum vero cum a se nihil, sed, quidquid est, habeat a principio, 
profecto principium est ratio essendi eius seu definitio. / NICOLAUS: Bene me capis, 
Ferdinande. Nam etsi primo principio multa attribuantur nomina, quorum nullum ei 
adaequatum esse potest, cum sit etiam nominum omnium sicut et rerum principium, 
et nihil principiati omnia antecedat, per unum tamen significandi modum mentis 
acie praecisius videtur, quam per alium. Neque hactenus equidem comperi 
quodcumque significatum humanum visum rectius in primum dirigere. Nam omne 
significatum, quod in aliquid aliud sive in aliud ipsum terminatur, quemadmodum 
alia omnia sunt ab ipso non-aliud, utique non dirigunt in principium.
514 Ibid., ba. cap. II, n. 7, p. 36: NICOLAUS: Optime! Cum nos autem alter alteri 
suam non possumus revelare visionem nisi per vocabulorum significatum, 
praecisius utique li non-aliud non occurrit, licet non sit nomen Dei, quod est ante 
omne nomen in caelo et terra nominabile, sicut via peregrinantem ad civitatem 
dirigens non est nomen civitatis.
515 Ibid., ba. cap. II, n. 7, p. 38: NICOLAUS: Ex his igitur nunc plane vides de li non-
aliud significatum non solum ut viam nobis servire ad principium, sed innominabile 
nomen Dei propinquius figurare, ut in ipso tamquam in pretiosiori aenigmate 
relucescat inquirentibus. Ibid., ba. ap.V, n. 17, p. 58-60: NICOLAUS: Recte in Deum 
aciem iecisti per non-aliud significatum, ut in principio, causa seu ratione, quae 
non est alia nec diversa, cuncta humaniter visibilia conspiceres, quantum tibi 390
nunc quidem conceditur. Tantum autem conceditur, quantum ipsum non-aliud, 
scilicet rerum ratio, tuae se rationi seu menti revelat sive visibilem exhibet; sed 
hoc nunc medio per non-aliud, quia sese definit, revelavit clarius quam antea. Nam 
quo pacto mihi se visibilem praestiterit, in libellis pluribus legere potuisti: nunc 
autem in hoc aenigmate significati ipsius ‘non aliud’ per rationem potissimum 
illam, quia se definit, fecundius et clarius, adeo ut sperare queam ipsum Deum sese 
nobis aliquando sine aenigmate revelaturum. Cf. Ibid., ba. cap. XXII, n. 99, p. 
206: IOANNES ANDREAS ABBAS: Audivi te, pater, et antea saepe et nunc maxime mentis 
tuae visionem nobis referentem, quodque illam in ipsum primum, quod quidem 
omnia in omnibus est, dirigis, quo prius quidquam concipi non potest, quod non-
aliud nominas; et tamen ipsum asseris primum videri ante omne nominabile: quae 
mihi profecto videntur esse contraria. / NICOLAUS. Pater abba, bene tenes audita; 
sed ipsum non-aliud non dico equidem illius nomen, cuius est super omne nomen 
nuncupatio. Sed de ipso primo conceptus mei nomen per ipsum ‘non aliud’ tibi 
patefacio; neque mihi praecisius occurrit conceptum meum exprimens nomen de 
innominabili, quod quidem a nullo aliud est.
516 Ibid., ba. cap. IX, n. 33, p. 90: NICOLAUS: Forma dat esse et cognosci; ideo quod 
non est formatum, quia praecedit aut sequitur, non comprehenditur, sicut Deus et 
hyle et nihil et talia.
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NOTAS
517 Cf. Trialogus de possest. h. XI2, n. 2, p. 4 linhas 4-8: CARDINALIS: Conspiciuntur 
invisibiliter, sicut intellectus invisibilem veritatem, quae latet sub littera, quando 
intelligit quae legit invisibiliter videt. Dico invisibiliter hoc est mentaliter, cum 
aliter invisibilis veritas, quae est obiectum intellectus, videri nequeat. Cf. ainda: 
De li non aliud. ba. cap. XXII, n. 103, p. 210: NICOLAUS: Idipsum sane aio, ipsum 
scilicet omni visionis modo invisibilem. Nam etsi quis assereret se ipsum vidisse, 
is utique nequiret exprimere, quid vidisset. Nam qui est ante visibile et invisibile, 
quo pacto est visibilis, nisi quia excellit omne visibile, quod sine ipso nihil cernitur? 
Unde quando ipsum nec caelum, nec a caelo aliud esse video et universaliter nec esse 
aliud, nec ab alio aliud esse, non video ipsum quasi sciens, quid videam. Videre enim 
illud, quod equidem ad Deum refero, non est videre visibile, sed est videre in visibili 
invisibile. Sicut cum hoc esse verum video, quod nemo scilicet Deum vidit, tunc 
sane Deum video super omne visibile ‘non aliud’ ab omni visibili; actualem autem 
illam infinitatem omnem excedentem visionem, omnium quidditatum quidditatem, 
nequaquam visibilem video, cum visibile quidem seu obiectum aliud sit a potentia, 
Deus autem, qui ab aliquo aliud esse non potest, omne obiectum excedat.
518 Ibid., ba. cap. IX, n. 33, p. 90: NICOLAUS: Quando illa visu mentis attingimus, 
supra vel citra comprehensionem attingimus; sed sine verbo visionem communicare 
non valentes sine li esse, quod non est, explicare non possumus, quia aliter audientes 
non comprehenderent. Unde hae mentis visiones, sicut sunt supra comprehensionem, 
sic etiam supra expressionem. Et locutiones de ipsis sunt impropriae, praecisione 
carentes, sicut cum dicimus materiam esse materiam, hyle esse hyle, nihil esse nihil 
et huiusmodi. Oportet igitur speculantem facere; uti facit videns per vitrum rubeum 391
nivem, qui nivem videt et apparentiam rubedinis non nivi, sed vitro attribuit, ita 
facit mens per formam videns informatum.
519 Cf. 2.2  especulaçãO e cOnjectura do presente texto.
520 Cf. NICOLAI DE CUSA. De apice theoriae. Opera omnia. Iussu et 
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. 
Vol. XII. Hamburg: Felix Meiner, 1982, p. 115-136: CARDINALIS: “Si apostolus 
Paulus in tertium caelum raptus nondum comprehendit incomprehensibilem, nemo 
umquam ipsum qui maior est omni comprehensioni satiabitur quin semper instet, 
ut melius comprehendat (n. 2, p. 118, linhas 5-8). Cf. NIKOLAUS VON KUES. 
De apice theoriae/Die höchste Stufe der Betrachtung. In: Philosophisch-
Theologische Werke. Lateinisch–deutsch. Band IV. Felix Meiner Verlag: 
Hamburg, 2002. p. 1-43.
521 De li non aliud. ba. cap. II, n. 4, p. 32: NICOLAUS: Responde igitur mihi: quid 
est non-aliud? Estne aliud quam non aliud? / FERDINANDUS: Nequaquam aliud. / 
NICOLAUS: Igitur non aliud. / FERDINANDUS: Hoc certum est. / NICOLAUS: Definias igitur 
non-aliud! / FERDINANDUS: Video equidem bene, quomodo non-aliud est non-aliud 
quam non-aliud. Et hoc negabit nemo.
522 Ibid., ba. cap. V, n. 18, p. 60: FERDINANDUS: In primis quaerit scientiae avidus, 
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NOTAS
ubi sumi debeat ratio, quod Deus trinus et unus est per li non-aliud significatus, 
cum non-aliud numerum omnem antecedat.
523 Ibid., ba. cap. V, n. 18, p. 62: NICOLAUS: Ex hiis, quae dicta sunt, unica ratione 
omnia videntur, quam tu quidem vidisti esse, quia principium per non-aliud 
significatum se ipsum definit. In explicatam igitur eius definitionem intueamur, 
quod videlicet non-aliud est non aliud quam non-aliud; idem triniter repetitum si 
est primi definitio, ut vides, ipsum profecto est unitrinum et non alia ratione, quam 
quia se ipsum definit; non enim foret primum, si se ipsum minime definiret; se autem 
quando definit, trinum ostendit. Ex perfectione igitur vides resultare trinitatem, 
quam tamen, quoniam ante aliud vides, nec numerare potes nec numerum esse 
affirmare, cum haec trinitas non sit aliud quam unitas, et unitas non sit aliud quam 
trinitas, quia tam trinitas quam unitas non sunt aliud quam simplex principium per 
non-aliud significatum.
524 Ibid., ba. cap. V, n. 19, p. 64-66: NICOLAUS: Sed qui Patrem et Filium et 
Spiritum sanctum Trinitatem nominant, minus praecise quidem appropinquant, 
congrue tamen nominibus illis utuntur propter scripturarum convenientiam. Qui 
vero unitatem, aequalitatem et nexum Trinitatem nuncupant propius accederent, 
si termini illi sacris in litteris reperirentur inserti; sunt enim hii, in quibus non-
aliud clare relucescit; nam in unitate, quae indistinctionem a se dicit et ab alio 
distinctionem, profecto non-aliud cernitur. Ita et in aequalitate sese manifestat 
et nexu consideranti. Adhuc simplicius hii termini: hoc, id et idem lucidius 
praecisiusque non-aliud imitantur, sed minus sunt in usu. Sic itaque patet in 
non aliud et non aliud atque non aliud, licet minime usitatum sit, unitrinum 392
principium clarissime revelari supra omnem tamen nostram apprehensionem atque 
capacitatem. Quando enim primum principium ipsum se definit per non-aliud 
significatum, in eo definitivo motu de non alio non aliud oritur atque de non alio 
et non alio exorto in non alio concluditur definitio, quae contemplans clarius, quam 
dici possit, intuebitur.
525 De apice theoriae. h. XII, n. 26, p. 135, linhas 1-4: X. In operatione seu 
factione certissime mens videt posse ipsum apparere in posse facere facientis et 
in posse fieri factibilis et in posse conexionis utriusque. Nec sunt tria posse, sed 
idem posse est facientis, factibilis et conexionis”. Cf. Para pensar a irrupção do 
“poder” como termo que indica o dinamismo do princípio simples, podemos 
tomar como indicação as sugestões de André (1997, p. 254): “No entanto, 
o Máximo, antes de tudo, havia sido ‘definido’ como realização de toda a 
potencialidade, como pura, plena e total atualidade: nessa definição, era 
não só a infinidade que se explicitava, mas, sobretudo, o dinamismo, o poder 
inerente ao próprio Máximo. Esse dinamismo não esteve nunca ausente 
tanto no aprofundamento do conceito de ‘Idem’, como no aprofundamento 
do conceito de ‘Não-outro’. A articulação entre identidade e diferença 
ascendia, todavia, ao primeiro plano e dificultava uma adequada percepção 
daquela dimensão. Daí que a insatisfação permanente com os nomes divinos, 
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NOTAS
característica do percurso do autor, o leve a questionar mais uma vez os 
resultados atingidos e a tentar penetrar na modalidade de ser do princípio 
fundante, como modalidade de todas as modalidades, como possibilidade 
de todas as possibilidades, como abertura para todos os possíveis. Irrompe, 
com isso, o poder com todo o dinamismo, querendo dizer-se em múltiplas 
formas no discurso cusano”.
526 O verbo “encerrar” não indica aqui que esquecemos o ulterior 
desdobramento da busca cusana por um termo menos inadequado para 
significar o nosso conceito do princípio e que culmina com o posse ipsum. 
Como sabemos cronologicamente, o De possest é anterior ao De li non 
aliud. Assim, podemos fazer uma leitura respeitando a ordem cronológica 
das obras cusanas, mas descobrindo nela o que conduz o pensamento de 
uma obra para outra ou, no caso dos nomes enigmáticos divinos, o que é 
pensado e valorizado em um enigma e que conduz o pensamento ao outro 
enigma. Por exemplo, Bauchwitz considera que o caminho que se abre no De 
possest e que “conduzirá ao nome de deus como o non aliud” é a valorização 
da “emergência de deus” ou do “acontecimento divino que não é outro 
respeito a sua obra” (2006, p. 50). Por outro lado, André e González Ríos 
rompem a ordem cronológica das últimas obras cusanas e justificam as suas 
escolhas como se segue: o primeiro analisa o De possest após o De li non aliud 
e justifica a sua escolha ao afirmar que o enigma do possest, enquanto nome 
divino, “deve ser compreendido na sua correlação com o conceito de “Posse 
ipsum”, que o complementa e o radicaliza e que corresponde ao período 393
final das reflexões do autor [Nicolau de Cusa]” (1997, p. 160). Já o segundo 
analisa o De li non aliud após o De apice theoriae, ou seja, após a última obra 
e após o último nome proposto por Cusano. González Ríos justifica a sua 
proposta ao considerar que, embora o nome enigmático non-aliud preceda 
o posse ipsum “[…] con todo, posee una fuerza significativa en virtud del 
juego lingüístico en el que funciona que nos lleva a ponerlo en último lugar 
para con él cerrar esta investigación sobre el problema del lenguaje en el 
pensamiento cusano” (2010, p. 149). Em nossa pesquisa, rompemos também 
a ordem cronológica ao apresentarmos resumidamente o enigma non-aliud 
antes do enigma “possest”. Em nosso caso, esta escolha poderia ser justificada 
tendo em vista que a ideia do nome como enigma aparece de modo mais 
claro no De li non aliud, quando Nicolau postula a ideia de que o caminho 
que conduz a cidade não é o nome da cidade. Assim, o nome enigmático 
conduz, enquanto caminho a ser percorrido, aquele que especula a visão 
do princípio. Além disso, se o De li non aliud guarda uma reflexão sobre a 
trindade do princípio, como também acontece em outros tantos textos, por 
sua vez, no De possest o nome enigmático possest aponta em si mesmo o nexus, 
a relacionalidade, o movimento e a dinamicidade do princípio pensado 
como unitrino. Assim, a concepção cusana de nexus e do princípio trino 
pode ser claramente iluminada por esse termo que em si mesmo também já 
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NOTAS
indica o caminho de aprofundamento nas obras posteriores ao De li non aliud 
como acima indicava João Maria André. Cf. também: VERD, Gabriel María. 
Ser y nombre de Dios en Nicolás de Cusa. In: Miscelanea Comillas: Revista 
de Theología y Ciencias Humanas, Vol. 27, nº 52 (1969), 29-59. Universidad 
Pontificia Comillas – Madrid. Aqui o autor expõe primeiramente o non aliud, 
em seguida o possest e, por último, o posse ipsum. Ele justifica esta tendo em 
vista a unidade temática que existiria entre o De possest e o De apice theoriae 
que estariam unidos pelo De venatione sapientiae (p. 47).
527 Cf. ANDRÉ (1997, p. 272): “O conceito de ‘Possest’ constitui o primeiro 
momento da ‘metafísica do poder’ de Nicolau de Cusa”. O segundo seria o 
conceito do “poder fazer” que se articula com a ideia do “poder ser feito” 
presentes no De venatione sapientiae (p. 278-279). O terceiro seria o posse ipsum 
que é insinuado no Compendium e tematizado no De apice theoriae (p. 287-289). 
Cf. CASARELLA, Peter J. Nicholas of Cusa and the Power of the Possible. In: 
American Catholic Philosophical Quarterly, Volume LXIV (Winter 1990), 
n. 1, p. 7-34; GIACON, Carlo. Il ‘possest’ del Cusano e le dottrine aristotelico-
tomistiche dell’atto e potenza e dell’essenza ed esistenza. In. Nicolò Cusano 
agli inizi del mondo moderno. Atti del Congresso internazionale in 
occasione del V centenario della morte di Nicolò Cusano. Bressanone, 6-10 
settembre 1964, Firenze: Sasoni Editori. p. 375-384.
528 De apice theoriae. h. XII, n. 4, p. 119, linhas 1-13: CARDINALIS: Cum 
igitur iam annis multis viderim ipsam ultra omnem potentiam cognitivam ante 
omnem varietatem et oppositionem quaeri oportere, non attendi quiditatem in se 394
subsistentem esse omnium substantiarum invariabilem subsistentiam; ideo nec 
multiplicabilem nec plurificabilem, et hinc non aliam et aliam aliorum entium 
quiditatem, sed eandem omnium hypostasim. Deinde vidi necessario fateri ipsam 
rerum hypostasim seu subsistentiam posse esse. Et quia potest esse, utique sine 
posse ipso non potest esse. Quomodo enim sine posse posset? Ideo posse ipsum, sine 
quo nihil quicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsum 
quid quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam. Et circa hanc 
theoriam in his festivitatibus versatus sum cum ingenti delectatione.
529 Ibid., h. XII, n. 4, p. 119-120, linhas 14-18: PETRUS: Quia sine posse nihil 
quicquam potest, uti ais – et verum te dicere video –, et sine quiditate utique non est 
quicquam, bene video posse ipsum quiditatem dici posse. Sed miror, cum iam ante 
de possest multa dixisses et in trialogo explanasses, cur illa non sufficiunt?
530 Ibid., h. XII, n. 5, p. 120, linhas 1-6: CARDINALIS: Videbis infra posse ipsum, quo 
nihil potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine 
quo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest aut aliud 
quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil 
perfectius esse potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud clarius, verius aut facilius 
nomen dabile credo. Cf. BOND, Lawrence H. The Changing Face of Posse. Another 
Look at Nicolaus Cusanus’ De apice theoriae (1464). In: YAMAKI, Kazuhiko. 
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NOTAS
Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age. Richmond: Curzon 
Press, 2002, p. 35-46. Cf. ainda: CASARELLA (1990, p. 26-30).
531 De venatione sapientiae. h. XII, cap. XIII, n. 34, p. 34, linha 2:  venatur 
cibum sufficientissimum; n. 35, p. 35, linha 1: Non est igitur deus quaerendus in 
alio campo quam possest; n. 36, p. 36, linha 1: Sunt in hoc campo delectabilissimae 
venationes; n. 38, p. 37, linha 2: de delectabilissimis venationibus non degustarunt.
5325 Cf. ANDRÉ, 1997, p. 275: “O autor não pergunta aqui sobre o poder ser 
das coisas, mas sim sobre o seu poder ser feito. Nesta diferença se traduz 
o início da viragem relativamente aos escritos anteriores. É a produção 
das coisas na sua produção que é interrogada. É a posição dos entes que é 
questionada. E é questionada precisamente a partir daquilo que constitui 
a condição dessa posição. Tal condição é encontrada na sua possibilidade: 
só se põe algo que seja possível ser posto. A isto chama Nicolau de Cusa 
‘posse fieri’. Com tal designação, não é o princípio que é nomeado, mas sim 
o modo como no princípio se encontra o principiado. O ‘posse fieri’ não é, 
pois, um nome divino entre os outros nomes divinos cusanos, dado que, 
mais do que o princípio fundante, designa as coisas no momento ou no ato 
da sua fundação”.
533 De venatione sapientiae. h. XII, cap. XIII, n. 34, p. 34-35:  Intellectus intrans 
in campum possest, hoc est, ubi posse est actu, venatur cibum sufficientissimum. 
Deus enim, quem Thales Milesius antiquissimum recte affirmabat, quia non factus 
seu genitus, antiquior est omni nominabili; nam ante aliquid et nihil, effabile et 395
ineffabile, atque posse fieri et factum. Non igitur potest fieri, quod aeternum non sit 
actu. Licet enim humanitas sit id quod humanitas requirit, non tamen est actu id 
quod fieri potest; est enim post fieri posse sub omnipotenti potestate creatoris ipsius 
posse fieri. Nihil igitur omnium, quae sequuntur posse fieri, umquam a posse fieri 
aliud, quam est, absolvitur. Solus deus est possest, quia est actu quod esse potest.
5345 Ibid., h. XII, cap. XIII, n. 35, p. 35-36, linhas 3-10; 13-17: Non est deus parvus, 
quia parvum potest esse maius, neque magnus, quia magnum potest esse minus, sed 
ante omnia, quae aliter fieri possunt, et ante omnia, quae differunt. Est enim ante 
differentiam omnem: ante differentiam actus et potentiae, ante differentiam posse 
fieri et posse facere, ante differentiam lucis et tenebrae, immo ante differentiam esse 
et non esse, aliquid et nihil, atque ante differentiam indifferentiae et differentiae, 
aequalitatis et inaequalitatis, et ita de cunctis. [...]. Ipse autem deus est ante 
omnem differentiam differentiae et concordantiae, quia possest. Et cum sit ante 
differentiam unius et alterius, non est plus unum quam aliud, et ante differentiam 
parvi et magni, non maior uni et minor alteri nec aequalior uni et alteri inaequalior.
535 Ibid., h .XII, cap. XIII, n. 38, p. 38, linhas 1-10:  Patet quomodo philosophi, qui 
hunc campum non intraverunt, de delectabilissimis venationibus non degustarunt. 
Id autem quod eos terruit, ne hunc campum intrarent, fuit, quia praesupposuerunt 
etiam deum, sicut alia quae posse fieri sequuntur, citra differentiam oppositorum 
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NOTAS
quaerendum. Nam ante differentiam contradictorie oppositorum non putabant 
deum reperiri. Volentes igitur venationem eius includi infra ambitum principii 
illius ‘quodlibet est vel non est’, ipsum, qui etiam illi principio antiquior et qui 
ambitum illius principii excellit, non quaesiverunt in campo possest, ubi posse esse 
et actu esse non differunt.
536 Cf. STEIGER, Renata. Prefatio editoris. In: NICOLAI DE CUSA. Trialogus 
de possest. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum 
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI2. Hamburg: Felix Meiner, 
1973, VIII-XIV: Interlocutores sunt Cardinalis ipse et duo amici, Iohannes Adreas 
Vigevius, eo tempore familiaris Nicolai, abbas monasterii S. Iustinae, postero 
tempore episcopus Aleriensis, et Bernardus Kraiburgensis, decretorum doctor, 
tunc cancellarius archiepiscopi Salisburgensis. In Tetralogo de li non aliud abbam 
Iohannem iterum interlocutorem videmus (p. IX).
537 Cf. Rom., 1,20. O contexto no qual o versículo se encontra diz respeito à 
revelação de Deus por meio da criação aos gentios. Portanto, os gentios não 
seriam desculpados por não terem honrado o Deus verdadeiro. Para André 
(1997, p. 262), esse ponto de partida situa o escrito “no modelo expressionista 
característico do pensamento cusano e o caminho aberto é um caminho 
ascensivo, regressivo, ou, [...], redutivo-transcendental: trata-se de chegar 
a um conceito de Deus, partindo da sua expressão diferenciada no conjunto 
dos entes finitos, e de situar desde logo esses conceitos nos processos 
discursivos da mente humana, como espaço de captação de sentido”. Cf. 
também: ELPERT, Jan Bernd. XIV. Trialogus de Possest. Das creative Spiel mit 396
der Sprache. In: ______. Loqui est revelare – verbum ostensio mentis: 
Die sprachphilosophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus. Frankfurt am Main: 
Peter Lang, 2002, p. 307-338: o autor interpreta o ex creatura mundi não 
somente como se referindo às criaturas do mundo, mas no De posset existe 
um alargamento para a consideração da linguagem: “Blicken wir auf die in 
‘De possest’ erörterten und von uns rekonstruierten sprachphilosophischen 
Fragestellung, dann fällt auf, dass die Frage (quomodo ex creatura mundi 
intellecta conspiciuntur invisibilia dei) sich nicht auf die rein geschöpfliche 
Aussenwelt erstreckte, sondern dass die aufgeworfene Frage auf subtile, 
spekulative und spielerische Weise angegangen wurde. Der Weg führte über 
die dem menschlichen Geist entsprungenen Beobachtungen und Spiele auf 
der Ebene der menschlichen Sprache. Das ‘ex creatura mundi’ wird im 
wesentlichen ausgedehnt und die Sprach- und Sprechebene des Menschen 
selbst erweitert. Die Wortschöpfung possest’, die Sprach- bzw. Wortspiele 
mit den Buchstaben ‘IN’ und ‘E’ geben davon ein aufschlussreiches Zeugnis. 
Die Vermittlung und Rückführung zum Absoluten geschieht also nicht rein 
durch die geschöpfliche Aussenwelt, sondern direkt im intellektuellen frei 
schaffenden Tun des Menschen, wobei der Sprache und dem elementaren 
Rückfragen nach den kleinsten signifikanten Spracheinheiten eine 
bedeutende und wesentliche Rolle zukommen. Dabei wird die menschliche 
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NOTAS
Sprache zum einen in ihrer Aussagekräftigkeit streng begrenzt, auf der 
anderen Seite aber um eine ihr unterliegende signifikante Kraft erweitert, 
die ohne das göttliche Geheimnis zu lüften, es dennoch annähernd 
spekulativ zu berühren sucht in der Haltung und Gewissheit der ‘docta 
ignorantia’, die sich bei allem streng bewusst bleibt, dass die absolute 
Wahrheit unaussprechlich bleiben wird und nicht erreicht werden kann“ 
(2002, p. 338). Cf. ainda: THERUVATHU (2010, p. 260): “Based on the epistle 
to the Romans, the dialogue De possest enters into dichotomies like creator 
and creation, invisible and visible, seeing-visibly and seeing-invisibly, 
created things and eternal forms, actually-existing [being] and not-existing 
[non-being] and, finally, able-to-exist and not-able-to-exist. The last two 
dichotomies are the turning points in the dialogue. The first positive parts 
of these two dichotomies, actually existing and able to axist, dominate the 
rest of the dialogue”.
538 Trialogus de possest. h. XI2, n. 2, p. 3-4, linhas 1-6: IOHANNES: Incidi in studium 
epistulae Pauli apostoli ad Romanos et legi, quomodo deus manifestat hominibus ea, 
quae eis de ipso nota sunt. Ait autem hoc fieri hoc modo: ‘Invisibilia enim ipsius a 
creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque 
eius virtus et divinitas.’ Istius modi elucidationem a te audire exposcimus.
539 Ibid., h. XI2, n. 2, p. 4, linhas 12-13: BERNARDUS: Miramur abbas et ego quod 
invisibilia conspiciuntur; n. 3, p. 4, linhas 1-2: BERNARDUS: Quomodo autem a 
visibili creatura mundi elicitur haec visio? 397
540 Cf. 2 Cor. 4, 18: “Não olhamos para as coisas que se veem, mas para as que 
não se veem; pois o que se vê é transitório, mas o que não se vê é eterno”. 
541 Trialogus de possest. h. XI2, n. 2, p. 4, linhas 7-11: CARDINALIS: Quis melius 
sensum Pauli quam Paulus exprimeret? Invisibilia alibi ait aeterna esse. Temporalia 
imagines sunt aeternorum. Ideo si ea quae facta sunt intelliguntur, invisibilia dei 
conspiciuntur, uti sunt sempiternitas, virtus eius et divinitas. Ita a creatura mundi 
fit dei manifestatio.
542 Trialogus de possest. h. XI2, n. 2, p. 4, linhas 14-18: CARDINALIS: Conspiciuntur 
invisibiliter, sicut intellectus invisibilem veritatem, quae latet sub littera, quando 
intelligit quae legit invisibiliter videt. Dico invisibiliter hoc est mentaliter, cum 
aliter invisibilis veritas, quae est obiectum intellectus, videri nequeat.
543 Ibid., h. XI2, n. 3, p. 4-5, linhas 1-12: CARDINALIS: Id, quod video sensibiliter, 
scio ex se non esse. Sicut enim sensus nihil a se discernit, sed habet discretionem a 
superiori virtute, sic et sensibile a se non est, sed est ab altiore virtute. Ideo apostolus 
dicebat ‘a creatura mundi’, ut a visibili mundo tamquam creatura ad creatorem 
elevemur. Quando igitur videndo sensibile intelligo ipsum a quadam altiori virtute 
esse, cum sit finitum, quod a se esse nequit – quomodo enim finitum sibi ipsi 
terminum posuisset? –, tunc virtutem, a qua est, non possum nisi invisibilem et 
aeternam conspicere. Virtus enim creativa non potest intelligi nisi aeterna.
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NOTAS
544 Ibid., h. XI2, n. 4, p. 5, linhas 3-8: CARDINALIS: Immo non pauca sed maxima. 
Dixit enim: ‘Invisibilia’ ipsius dei ‘a creatura mundi intellecta conspiciuntur’, non 
quod invisibilia dei sint quid aliud quam deus invisibilis, sed quia plura in creatura 
mundi sunt visibilia, quorum quodlibet sua adaequata ratione id est quod est, ideo 
de qualibet visibili creatura docet ad cuiuslibet invisibile principium ascendendum.
545 Ibid., h. XI2, n. 5, p. 6: CARDINALIS: Arbitror quod multa valde etiam altissima 
et mihi abscondita. Sed quae nunc conicio haec sunt: Docere nos voluit apostolus, 
quomodo in deo illa invisibiliter apprehendere poterimus, quae in creatura videmus. 
Omnis enim creatura actu exsistens utique esse potest. Quod enim esse non potest, 
non est. Unde non-esse non est creatura. Si enim est creatura, utique est. Creare 
etiam cum sit ex non-esse ad esse producere, utique clare ostendit ipsum non-esse 
nequaquam creaturam. Neque hoc parvum est apprehendisse. No De venatione 
sapientiae esse é também o ponto de apoio com o qual a razão vai a caça da 
sabedoria. Cf. De venatione sapientiae. h. XII, cap. III, n. 7, p. 9-10, linhas 
1-15: Cum impossibile fieri non fiat, nihil factum est aut fiet, quin potuit aut possit 
fieri. Quod autem est et non est factum nec creatum, non potuit neque potest fieri 
neque creari. Praecedit enim posse fieri et est aeternum, cum non sit nec factum nec 
creatum nec possit fieri aliud. Omne autem quod est factum aut fiet, cum sine posse 
fieri nec sit factum nec fiet, habet principium unum absolutum, quod est principium 
et causa ipsius posse fieri. Et id est illud aeternum, quod posse fieri antecedit; et est 
absolutum principium et incontrahibile, quia est omne quod esse potest; et ipsum 
quod fit, de posse fieri producitur, quia ipsum posse fieri fit actu omne quod fit. 
Omne autem quod factum est ex posse fieri, aut est id, quod fieri potest, aut est post 398
illud; et numquam est id quod fieri potest, sed sequitur et imitatur ipsum.
546 Trialogus de possest. h. XI2, n. 6, p. 6-7: CARDINALIS: Dico autem consequenter: 
Cum omne exsistens possit esse id quod est actu, hinc actualitatem conspicimus 
absolutam, per quam quae actu sunt id sunt quod sunt. Sicut cum alba videmus 
visibili oculo, albedinem intellectualiter intuemur, sine qua album non est album. 
Cum igitur actualitas sit actu, utique et ipsa potest esse, cum impossibile esse 
non sit. Nec potest ipsa absoluta possibilitas aliud esse a posse, sicut nec absoluta 
actualitas aliud ab actu. Nec potest ipsa iam dicta possibilitas prior esse actualitate 
quemadmodum dicimus aliquam potentiam praecedere actum. Nam quomodo 
prodisset in actum nisi per actualitatem? Posse enim fieri si se ipsum ad actum 
produceret, esset actu antequam actu esset. Possibilitas ergo absoluta, de qua 
loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem 
neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non 
exsistente? Coaeterna ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus. 
Neque plura sunt aeterna, sed sic sunt aeterna quod ipsa aeternitas. Videnturne 
vobis haec sic aut aliter se habere?
547 Ibid., h. XI2, n. 47, p. 57-58, linhas 1-13: IOHANNES: Intelligo nos consideratione 
creaturarum habita creatorem unitrinum affirmare, qui – ut praedictum est – in se 
manet omni modo dicendi ineffabilis. / CARDINALIS: Recte ais. Nam sine potentia et 
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NOTAS
actu atque utriusque nexu non est nec esse potest quicquam. Si enim aliquid horum 
deficeret, non esset. Quomodo enim esset si esse non posset? Et quomodo esset si actu 
non esset, cum esse sit actus? Et si posset esse et non esset, quomodo esset? Oportet 
igitur utriusque nexum esse. Et posse esse et actu esse et nexus non sunt alia et alia. 
Sunt enim eiusdem essentiae, cum non faciant nisi unum et idem. Rosa in potentia 
et rosa in actu et rosa in potentia et actu est eadem et non alia et diversa, licet posse 
et actus et nexus non verificentur de se invicem sicut de rosa.
548 Ibid., h. XI2, n. 47, p. 58, linhas 18-20; n. 48, p. 58-59, linhas 1-7: BERNARDUS: 
Negato enim utriusque nexu non esset actu, cum nihil sit actu nisi possit esse 
et sit; ab his enim procedit actualis exsistentia. / Sic video unitrinam rosam ab 
unitrino principio. Hoc autem principium in omnibus relucere video, cum nullum 
sit principiatum non unitrinum. Sed omnia principiata video nihil esse principii, 
licet omnia sint in ipso ut in causa et ratione. Deus igitur non est ut rosa unitrina. 
Nihil enim habet aeternum principium a principiato, sed est unitrinitas absoluta, a 
qua omnia unitrina id sunt quod sunt.
549 Ibid., h. XI2, n. 48, p. 59, linhas 8-17: IOHANNES: Mihi similiter ut tibi, Bernarde, 
videtur. Nec alius est deus a quo est rosa in potentia, alius a quo in esse et alius a 
quo in nexu utriusque, cum non sit alia rosa quae est in posse et alia quae in esse 
et alia quae in nexu, sed unitrina. Sed cum Christiani dicant aliam esse personam 
ipsius absoluti posse, quam nominamus patrem omnipotentem, et aliam ipsius esse, 
quam quia est ipsius posse nominamus filium patris, et aliam utriusque nexum, 
quam spiritum vocamus, cum naturalis amor sit nexus spiritalis patris et filii: has 
personales differentias quomodo in aenigmate videre debeam, non capio. 399
550 Ibid., h. XI2, n. 49, p. 59-60, linhas 1-15 e 25-28: CARDINALIS: Bene dicis, abba, 
aliam esse personam patris, aliam filii, aliam spiritus sancti in divinis propter 
infinitae perfectionis trinitatem. Non tamen est alia persona patris per aliquam 
alteritatem, cum omnem alteritatem supergrediatur benedicta trinitas, quae 
non est ab alio, sed per se est id quod est. Ideo pater non est aliud a filio propter 
identitatem essentiae et naturae, sed non est filius. Non per non-esse pater non 
est filius, cum ante omne non-esse sit deus unitrinus, sed quia esse praesupponit 
posse, cum nihil sit nisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit 
aeternitas. Ideo cum videam deum qui non praesupponat sui principium et videam 
deum praesupponentem sui principium et videam deum procedentem ab utroque et 
non videam tres deos sed unitatem deitatis in trinitate, id quod sic video distincte 
in indistincta deitate verius et perfectius esse non dubito quam ego videam. [...] 
Sed quia subtilius sancti hoc viderunt quam nos, satis sit nos ad hoc devenisse 
quod sicut perfectio principii deposcit quod sit unum, ita deposcit veraciter quod 
sit trinum. Cf. também: Ibid., h. XI2, n. 53, p. 64, linhas 5-15: BERNARDUS: [...] 
dimisso motu qui sciri potest convertit se mens ad videndum motum qui sciri 
nequit et non quaerit ipsum nec per nomen nec conceptum nec scientiam, immo 
per omnium quae de motu sciuntur ignorantiam. Scit enim se nequaquam illum 
motum videre, quamdiu aliquid horum manet. Tunc ad non-esse motus pertingens 
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NOTAS
propius ad quaesitum ascendit, id enim quod se tunc supra esse et non-esse ipsius 
motus offert taliter quod quid sit penitus ignorat, quia est supra omne nomen. Ibi 
ignorantia est perfecta scientia, ubi non-esse est essendi necessitas, ubi ineffabile 
est nomen omnium nominabilium.
551 Ibid., h. XI2, n. 46, p. 56-57, linhas 7-10: BERNARDUS: Utique trinitas in principio 
est principium et non est a numero, qui non potest esse ante principium. ‘Omnis’ 
enim ‘multitudinis unitas est principium’. Si igitur trinitas in divinis esset numerus, 
et principiata a se ipsa esset.
552 Ibid., h. XI2, n. 50, p. 60-61: CARDINALIS: Non esset enim unitas naturalis et 
perfectissima, nisi in se haberet omnia quae ad perfectissimum principium sunt 
necessaria, quae per trinitatem exprimuntur. Neque trinitas esset perfecta, nisi 
esset una quae unitas. Non enim unitas quae de deo dicitur est mathematica, sed 
est vera et viva omnia complicans. Nec trinitas est mathematica, sed vivaciter 
correlativa. Unitrina enim vita est, sine qua non est laetitia sempiterna et perfectio 
suprema. Unde de essentia perfectissimae vitae est, quod sit perfectissime unitrina, 
ut posse vivere sit adeo omnipotens, quod de se sui ipsius generet vitam. A quibus 
procedit spiritus amoris et laetitia sempiterna.
553 Ibid., h. XI2, n. 7, p. 8, linhas 2-8: CARDINALIS: Nominabo autem hanc quam 
sic videmus aeternitatem deum gloriosum. Et dico nunc nobis constare deum ante 
actualitatem, quae distinguitur a potentia, et ante possibilitatem, quae distinguitur ab 
actu, esse ipsum simplex mundi principium. Omnia autem quae post ipsum sunt cum 
distinctione potentiae et actus, ita ut solus deus id sit quod esse potest, nequaquam 400
autem quaecumque creatura, cum potentia et actus non sint idem nisi in principio.
554 Ibid., h. XI2, n. 8, p. 9, linhas 6-10: CARDINALIS: Nihil enim esse potest, quod deus 
actu non sit. Hoc facile videt quisque attendens absolutam potentiam coincidere 
cum actu. Secus de sole. Nam licet sol sit actu id quod est, non tamen id quod esse 
potest. Aliter enim esse potest quam actu sit.
555 Ibid., h. XI2, n. 8, p. 9, linhas 11-13: BERNARDUS: Prosequere, pater. Nam certum 
est nullam creaturam esse actu omne id quod esse potest, cum dei potentia creativa 
non sit evacuata in ipsius creatione, [...].
556 De docta ignorantia. w. L. I, cap. IV, n. 11, p. 16, linhas 13-18: Quare 
maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu; et sicut 
non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id, quod esse 
potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est 
huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere. (A douta ignorância. 
L. I, cap. IV, n. 11, p. 9).
557 Ibid., w. L.II, cap. I, n. 97, p. 12, linhas 1-8; 13-22: Solum igitur absolute 
maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni 
potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest 
esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac 
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NOTAS
consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est; 
hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. 
[...]. Quare, licet in respectu infinitae Dei potentiae, quae est interminabilis, 
universum posset esse maius: tamen resistente possibilitate essendi aut materia, 
quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit; et ita 
interminatum, cum actu maius eo dabile non sit, ad quod terminetur; et sic privative 
infinitum. Ipsum autem non est actu nisi contracte, ut sit meliori quidem modo, quo 
suae naturae patitur conditio. Est enim creatura, quae necessario est ab esse divino 
simpliciter absoluto, [...]. (Ibid., L. II, cap. I, n. 97, p. 69-70).
558 Trialogus de possest. h. XI2, n. 8, p. 9, linhas 17-22: CARDINALIS: Recte dicis. 
Cum igitur haec sic se habeant, quod deus sit absoluta potentia et actus atque 
utriusque nexus et ideo sit actu omne possibile esse, patet ipsum complicite esse 
omnia. Omnia enim, quae quocumque modo sunt aut esse possunt, in ipso principio 
complicantur, et quaecumque creata sunt aut creabuntur, explicantur ab ipso, in 
quo complicite sunt.
559 Ibid., h. XI2, n. 9, p. 10-11, linhas 8-25: IOHANNES: Igitur deus est magnus. 
/ CARDINALIS: Utique est magnus; sed sic magnus quod magnitudo quae est omne 
id quod esse potest. Nam non est magnus magnitudine quae maior esse potest aut 
magnitudine quae dividi et minui potest quemadmodum creata quantitas, quae non 
est id quod esse potest. / BERNARDUS: Si ergo deus est magnus magnitudine quae id 
est quod esse potest et – ut dicis – quae maior esse non potest et quae minor esse non 
potest, tunc deus est magnitudo maxima pariter et minima. / CARDINALIS: Utique 
non errat dicens deum magnitudinem absolute maximam pariter et minimam; quod 401
non est aliud dicere quam infinitam et impartibilem, quae est omnis magnitudinis 
finitae veritas et mensura. Quomodo enim foret maior alicui quae sic est maxima 
quod et minima? Seu quomodo minor alicui quae sic est minima quod maxima? Aut 
quomodo non est omnis magnitudinis essendi aequalitas quae omne id est actu quod 
esse potest? Utique essendi aequalitas esse potest. André considera que a função 
do ‘Possest’ é a de exprimir a modalidade interna do ser do princípio fundante 
que se mostra como uma natureza coincidencial ou supra-coincidencial. O 
possest, portanto, mostraria o princípio na “sua plena identidade, anterior 
a qualquer diferença e fonte de toda a diferença, mas pensada agora 
aqui no plano mais radical da sua produtividade e fecundidade” (1997, 
p. 264). Assim, no possest pode-se ver a “coincidência de potência e ato”; 
a “coincidência de movimento absoluto e absoluto repouso”; pode-se ver 
que a “eternidade coincide com qualquer modalidade temporal”. Além 
disso, no “Possest” coincide ser e não-ser, pois o ‘Possest’ é o não ser das 
criaturas subjacentes ao seu processo de mudança; o ‘Possest’ reúne em 
si o ser de cada ente com o respectivo não ser; a coincidência entre ser e 
não ser, para que se possa intuir, na sua eternidade, o ‘antes’ dessa mesma 
distinção entre ser e não ser; no ‘Possest’ junta-se o poder fazer com o poder 
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NOTAS
ser feito, e, nessa medida, ele é inclusivamente coincidência de potência 
ativa e de potência passiva, ou melhor, é anterior a qualquer disjunção entre 
uma e outra, a qual só tem sentido numa linguagem que se circunscreve 
no âmbito das criaturas; no ‘Possest’ coincide a Forma formante e forma 
formável (p. 264-268). Por fim, ele conclui que “Tanto na noção de forma 
de toda a forma formável como na articulação inerente ao ‘Possest’ entre o 
poder fazer e o poder ser feito, vislumbra-se já a dimensão trinitária deste 
princípio, expressa na unidade vocabular que o traduz. ‘Possest’ é a união 
do ‘posse’ com o ‘esse’ no acto (‘est’) dessa mesma união. Daí que o nome de 
‘Possest’ seja sumamente adequado para exprimir o caráter unitrinitário 
do princípio fundante, que, no absoluto, tem uma dimensão perfeitíssima 
que se aplica a qualquer um dos elementos dessa Trindade” (p. 268). No 
De possest, segundo Elpert, a lógica convencional fundada no princípio da 
não-contradição seria substituída por uma lógica coincidencial expressa no 
enigma do “IN”: “Das ‘IN’ ist aber nicht das Absolute selbst, sondern nur ein 
geeigneter Spiegel, so meint Bredow. Das ‘IN’, so zeigt unsere Untersuchung 
hier, ist aber weit mehr als nur ein geeigneter Spiegel. Es spiegelt nicht nur 
etwas wider, sonder es ist ein geeignetes Instrument, um in Gott und in alles 
einzutreten und Betrachtungen über das Göttliche anzustelle. Wenngleiche 
das Wort ‘IN’ sicherlich nicht Gott selbst ist, so steht es doch in ganz engem 
Zusammenhang mit der Unendlichkeit Gottes, wie die Randbemerkungen 
zum „Prokloskommentar“ von Cusanus deutlich zeigen. Insofern erlaubt 
das Wort ‘IN’ als ein ins Bild gewandeltes Wort, annäherungsweise etwas 
vom Göttlichen zu erblicken. Sprache bzw. eine kleinste Spracheinheit 402
lässt sich in ein Bild umwandeln, um so die menschlicher Logik folgenden 
Aussagen zu transformieren und in eine  ‘koinzidenzielle’  Aussageweise, 
die jenseits der herkömmlichen Logik liegt, überzuführen. Dabei bleibt das 
Rätselwort bzw. das Bildwort ‘IN’ unerschöpflich. In seiner die Endlichkeit 
sprengenden Kraft bleibt es selbst unaussprechlich und kann nur von Gott, 
dem ‘possest’, erfüllend entfaltet werden in vernehmbares Reden. Das 
‘possest’ ist das göttliche ‘verbum’, ‘quod est elocutio omnium dicibilium’ 
(2002, p. 331). Por sua vez, Bauchwitz considera que “o nome possest, 
[...] deve ser elucidado e inferido necessariamente a partir da metafísica 
cusana” (2006, p. 45). Pois, poderíamos acrescentar com o autor, “Nicolau 
não abandona o começo de sua metafísica, trata de nomear a deus nas 
condições já estabelecidas, levando ao máximo possível o disposto pelo 
princípio da coincidência dos opostos” (2006, p. 47). Por outro lado, ao 
buscar pensar os nomes divinos a partir da perspectiva aberta pelo De 
coniecturis, González Ríos enfatiza que o “possest”, como uma manuductio, 
conduz o que especula para a visão mística, que supera os sentidos, a razão e 
o intelecto. Portanto, ele considera que o Deus escondido é também anterior 
à região do entendimento, na qual os opostos coincidem, e, assim, ele pode 
concluir: “[…] el nombre divino “possest” posee una fuerza expresiva tal que 
conduce al que especula más allá de la potencia sensible, en la que no hay 
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NOTAS
discreción, más allá de la potencia racional, en la que hay discreción pero con 
oposición, esto es, de modo disyuntivo [disiunctive], pero también más allá 
de la potencia intelectual, en la que hay también discreción con coincidencia, 
esto es, de modo copulativo [copulative]. Por lo cual, el “possest” en tanto 
nombre que expresa el concepto humano de lo divino guía hacia el principio 
mismo de la coincidencia de los opuestos, esto es, el principio simple de todas 
las cosas”. Em segundo lugar, enfatiza que “[…] también el “possest” es 
un nombre divino que recoge la propuesta cusana de pensar más allá de la 
coincidencia de los opuestos, tal como fue presentada en De coniecturis. De aquí 
que por medio del neologismo “possest” se ponga de manifiesto no sólo la 
naturaleza coincidencial de la unidad simple de lo absoluto sino también 
su carácter supra coincidencial, pues si en lo sensible y visible el principio 
se manifiesta de modo confuso en cuanto a la actualidad y la posibilidad, en 
la razón como opuestos y en el entendimiento de modo coincidencial, en lo 
absoluto, tal como es en sí mismo, se expresa su anterioridad respecto de la 
coincidencia de acto y potencia. (2010, p. 219).
560 Trialogus de possest. h. XI2, n. 10, p. 12, linhas 1-9: BERNARDUS: Grata 
sunt haec. Sed sicut video, nec nomen nec res nec quicquam omnium, quae creatae 
magnitudini conveniunt, convenienter de deo dicuntur, cum differant per infinitum. 
Et fortassis non solum in magnitudine hoc verum, sed in omnibus quae de creaturis 
verificantur. / CARDINALIS: Recte concipis, Bernarde. Et hoc ipsum apostolus 
insinuat, cum faceret inter illa quae in creaturis attinguntur et in deo differentiam 
uti est inter visibilia et invisibilia, quae utique in infinitum distare affirmamus. Cf. 403
De docta ignorantia. w. L. I, cap. III, n. 9, p. 12-14, linhas 4-8: Quoniam ex se 
manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum, 
quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, 
cum excedentia et excessa finita sint. Maximum vero tale necessario est infinitum. 
(A douta ignorância. L. I, cap. III, n. 9, p. 7).
561 Trialogus de possest. h. XI2, n. 10, p. 12-13, linhas 10-11: IOHANNES: 
Quantum capio, in his paucis multa valde continentur. Nam si dico ex pulchritudine 
creaturarum deum pulchrum et scio quod deus est ita pulcher quod pulchritudo 
quae est omne id quod esse potest, scio nihil pulchri totius mundi deficere deo 
ac quod omnis quae potest creari pulchritudo non est nisi quaedam similitudo 
improportionalis ad illam quae actu est omnis essendi possibilitas pulchritudinis, 
quae non potest esse aliter quam est, cum sit id quod esse potest. Ita de bono, de 
vita et aliis, sic et de motu. Nullus enim motus est in fine seu id quod esse potest nisi 
qui deo convenit, qui est motus maximus pariter et minimus seu quietissimus. Et 
ita mihi videris dicere. Sed haesito, an in simili convenienter dici possit deum esse 
solem aut caelum sive hominem aut aliud tale.
562 Ibid., h. XI2, n. 11, p. 13-14, linhas 1-4 ; 9-11: CARDINALIS: Non est vocabulis 
insistendum. Nam si dicitur deum esse solem, utique si intelligitur hoc sane de 
sole qui est omne id actu quod esse potest, tunc clare videtur istum solem non 
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NOTAS
esse aliquid simile ad illum. [...]. Sic quidem de omnibus creaturis pariformiter. 
Non refert igitur quomodo deum nomines, dummodo terminos sic ad posse esse 
intellectualiter transferas.
563 Ibid., h. XI2, n. 14, p. 17, linha 1: CARDINALIS: Cepisti, abba, propositi radicem [...].
5645 Ibid., h. XI2, n. 13, p. 16-17, linha 9-16: IOHANNES: Optime nos instruis, pater. 
Videtur mihi ex uno te omnia elicere. Deus ergo est omnia, ut non possit esse aliud. 
Ita est undique, ut non possit esse alibi. Ita est omnium adaequatissima mensura, 
ut non possit esse aequalior. Sic de forma et specie et cunctis. Nec est hac via 
difficile videre deum esse absolutum ab omni oppositione et quomodo ea, quae nobis 
videntur opposita, in ipso sunt idem et quomodo affirmationi in ipso non opponitur 
negatio et quaeque talia.
565 Como já referimos acima, o posse ipsum será o último nome divino 
proposto pelo Cusano. No entanto, a consciência da simplicidade do posse 
ipsum como nome divino virá somente depois das reflexões sobre o posse 
fieri no De venatione sapientiae e aparecerá, inicialmente, no Compendium, mas 
será tematizado com toda a força no De apice theoriae.
566 Trialogus de possest. h. XI2, n. 14, p. 17, linhas 1-10: CARDINALIS: Cepisti, abba, 
propositi radicem et vides hanc contemplationem per multos sermones inexplicabilem 
brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo 
significato quantum hoc complexum ‘posse est’, scilicet quod ipsum posse sit. Et quia 
quod est actu est, ideo posse esse est tantum quantum posse esse actu. Puta vocetur 
possest. Omnia in illo utique complicantur, et est dei satis propinquum nomen 404
secundum humanum de eo conceptum. Est enim nomen omnium et singulorum 
nominum atque nullius pariter. Nesse mesmo parágrafo, Nicolau encontra o 
fundamento do possest também na revelação divina: Ideo dum deus sui vellet 
notitiam primo revelare, dicebat: ‘Ego’ sum ‘deus omnipotens’, id est sum actus omnis 
potentiae. Et alibi: ‘Ego sum qui sum.’ Nam ipse est qui est. Quae enim nondum sunt 
id quod esse aut intelligi possunt, de illis absolutum esse non verificatur. Habet autem 
Graecus: Ego sum entitas, ubi nos: ‘Ego sum qui sum.’ Est enim forma essendi seu 
forma omnis formabilis formae. Creatura autem, quae non est quod esse potest, non 
est simpliciter. Solus deus perfecte et complete est (linhas 10-18).
567 Cf. ANDRÉ (1997, p. 263).
568 Trialogus de possest. h. XI2, n. 15, p. 19-20, linhas 1-10: CARDINALIS: Ducit 
ergo hoc nomen speculantem super omnem sensum, rationem et intellectum in 
mysticam visionem, ubi est finis ascensus omnis cognitivae virtutis et revelationis 
incogniti dei initium. Quando enim supra se ipsum omnibus relictis ascenderit 
veritatis inquisitor et reperit se amplius non habere accessum ad invisibilem deum, 
qui sibi manet invisibilis, cum nulla luce rationis suae videatur, tunc exspectat 
devotissimo desiderio solem illum omnipotentem et per sui ipsius ortum pulsa 
caligine illuminari, ut invisibilem tantum videat quantum se ipsum manifestaverit.
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NOTAS
569 Ibid., h. XI2, n. 16, p. 20, linha 4: IOHANNES: Quomodo intelligis in possest 
omnia complicari?
570 Ibid., h. XI2, n. 17, p. 21, linha 1-2: IOHANNES: Sed quomodo intelligis 
ascendentem supra se ipsum constitui oportere?
571 Ibid., h. XI2, n. 18, p. 23, linha 1-6: BERNARDUS: Quamvis constet mihi omnibus 
diebus meis contemplationis cibum posse ex praemissis elicere et sermones 
multiplicare et semper proficere, optamus tamen aliquo sensibili phantasmate 
manuduci, maxime quomodo aeternum est omnia simul et in nunc aeternitatis tota, 
ut ipso phantasmate relicto salientes supra omnia sensibilia elevemur.
572 Para o enigma do jogo do pião cf.: Ibid., h. XI2, n. 18-23, p. 23-29.
573 Ibid., h. XI2, n. 24, p. 30, linhas 7-21: CARDINALIS: Nam si quis se ad lineam 
convertit et applicat ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat 
lineam illud esse actu quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse 
intelligit, utique ex sola illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam 
pariter et minimam. Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sic 
videtur maxima, nec minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fieri potest, 
ipsa est terminus omnium superficierum. Sic et terminus figurae triangularis, 
quadrangularis et omnium polygoniarum et omnium circulorum et figurarum 
omnium, quae fieri possunt ex linea sive recta sive curva, et omnium figurarum 
exemplar simplex, verissimum et adaequatissimum et aequalitas in se omnes 
habens et per se omnia figurans. Et ita unica figura omnium figurabilium linealiter 
et ratio una atque causa omnium quantumcumque variarum figurarum. 405
574 Ibid., h. XI2, n. 25, p. 30-32: CARDINALIS: In hoc aenigmate vides quomodo si 
possest applicatur ad aliquod nominatum, [quomodo] fit aenigma ad ascendendum 
ad innominabile, sicut de linea per possest pervenisti ad indivisibilem lineam 
supra opposita exsistentem, quae est omnia et nihil omnium lineabilium. Et non est 
tunc linea, quae per nos linea nominatur, sed est supra omne nomen lineabilium. 
Quia possest absolute consideratum sine applicatione ad aliquod nominatum te 
aliqualiter ducit aenigmatice ad omnipotentem, ut ibi videas omne quod esse ac fieri 
posse intelligis supra omne nomen, quo id quod potest esse est nominabile, immo 
supra ipsum esse et non-esse omni modo, quo illa intelligi possunt. Nam non-esse 
cum possit esse per omnipotentem, utique est actu, quia absolutum posse est actu in 
omnipotente. Si enim ex non-esse potest aliquid fieri quacumque potentia, utique in 
infinita potentia complicatur. Non esse ergo ibi est omnia esse. Ideo omnis creatura, 
quae potest de non-esse in esse perduci, ibi est ubi posse est esse et est ipsum possest.
575 Ibid., h. XI2, n. 26, p. 32: CARDINALIS: Ex quo te elevare poteris, ut supra esse et 
non-esse omnia ineffabiliter, aenigmatice tamen, videas, quae de non-esse per actu 
esse omnia in esse veniunt. Et ubi hoc vides, verissime et discretissime nullum nomen 
nominabile per nos invenis. Illi enim principio non convenit nec nomen unitatis seu 
singularitatis nec pluralitatis aut multitudinis nec aliud quodcumque nomen per 
nos nominabile seu intelligibile, cum esse et non-esse ibi sibi non contradicant nec 
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NOTAS
alia quaecumque opposita aut discretionem affirmantia vel negantia. Eius enim 
nomen est nomen nominum et non plus singulare singulorum quam universale 
simul omnium et nullius.
576 Ibid., h. XI2, n. 27, p. 32-33, linhas 1-10: BERNARDUS: Intelligo te dicere quomodo 
hoc nomen compositum possest de posse et esse unitum habet simplex significatum 
iuxta tuum humanum conceptum ducentem aenigmatice inquisitorem ad aliqualem 
de deo positivam assertionem. Et capis posse absolutum prout complicat omne 
posse supra actionem et passionem, supra posse facere et posse fieri. Et concipis 
ipsum posse actu esse. Hoc autem esse quod actu est omne posse esse dicis, id est 
absolutum. Et ita vis dicere quod ubi omne posse actu est, ibi pervenitur ad primum 
omnipotens principium.
577 Ibid., h. XI2, n. 27, p. 33, linhas 13-17; 20-21: CARDINALIS: Optime. Principium 
igitur suam vim omnipotentem in nullo quod esse potest evacuat. Ideo nulla creatura 
est possest. Quare omnis creatura potest esse quod non est. Solum principium quia 
est ipsum possest, non potest esse quod non est. [...] / IOHANNES: Est igitur absoluta 
necessitas, cum non possit non esse.
578 Ibid., h. XI2, n. 28, p. 34, linhas 6-10: IOHANNES: Nam increata possibilitas 
est ipsum possest. Unde quod mundus ab aeterno potuit creari, est quia possest 
est aeternitas. Non est igitur verum aliud requiri ad hoc quod possibilitas essendi 
mundum sit aeterna nisi quia possest est possest, quae est unica ratio omnium 
modorum essendi.
579 Ibid., h. XI2, n. 30, p. 35, linhas 1-8: IOHANNES: Maxima sunt quae aperis, 
406
pater. Nam omnia in possest sunt et videntur ut in sua causa et ratione, licet nullus 
intellectus capere possit ipsum nisi qui est ipsum. / CARDINALIS: Intellectus noster quia 
non est ipsum possest – non enim est actu quod esse potest; maior igitur et perfectior 
semper esse potest –, ideo ipsum possest licet a remotis videat, non capit. Solum 
ipsum possest se intelligit et in se omnia, quoniam in possest omnia complicantur.
580 Ibid., h. XI2, n. 30, p. 35-36, linhas 9-16: IOHANNES: Bene considero quomodo 
omnia de possest negantur, quando nullum omnium quae nominari possunt sit 
ipsum, cum possit esse id quod non est. Ideo quantitas non est. Quantitas enim cum 
possit esse id quod non est, non est possest. Puta potest esse maior quam est aut 
aliud quam est; sed non sic possest, cui nec maioritas quae esse potest aut quicquam 
quod esse potest deest. Ipsum enim posse est actu perfectissimum.
581 Ibid., h. XI2, n. 31, p. 36: IOHANNES: Sed nunc subiunge quaeso, postquam ille 
superadmirabilis deus noster nullo quamvis etiam altissimo ascensu naturaliter 
videri possit aliter quam in aenigmate, ubi potius posse videri quam visio attingitur 
et in caliginem umbrosam pervenit inquisitor: quomodo ergo demum ille qui manet 
semper invisibilis videatur? CARDINALIS: Nisi posse videri deducatur in actum per 
ipsum qui est actualitas omnis potentiae per sui ipsius ostensionem, non videbitur. 
Est enim deus occultus et absconditus ab oculis omnium sapientum, sed revelat se 
parvulis seu humilibus, quibus dat gratiam. Est unus ostensor, magister scilicet 
NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
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NOTAS
Iesus Christus. Ille in se ostendit patrem, ut qui eum meruerit videre qui est filius, 
videat et patrem. Duas temáticas que estão ligadas entre si serão apresentadas 
nos parágrafos seguintes. Por um lado, o papel fundamental da cristologia 
cusana no contexto do De possest, pois é por meio de Cristo, enquanto 
possuímos seu espírito, que podemos conhecer a Deus; e, por outro lado, 
a reflexão sobre o desejo de ver Deus como o impulso que nos impulsiona 
na busca. Aquele que deseja ver Deus deve desejar de um modo tal que o 
seu poder desejar seja atualizado, ou seja, que possa desejar tanto quanto 
possa desejar. Liga-se a esta temática o problema da felicidade humana que 
é ver intelectualmente o próprio onipotente, ou seja, é a realização daquele 
desejo por meio do qual todos desejamos conhecer (para esses temas cf. 
Ibid., h. XI2, n. 32-39, p. 37-47).
582 Ibid., h. XI2, n. 51, p. 62-63, linhas 1-12: IOHANNES: Quaeso parum audiri, si 
forte aliquid de his altispercepi. Et ad possest me converto. Cum omne quod est non 
sit nisi id quod potest esse, possest formam verissimam et adaequatissimam. Sed in 
omni re video video omnium formabilium formam verissimam et adaequatissimam. 
Sed in omni re video posse, esse et utriusque nexum, sine quibus impossibile est 
ipsam esse, et illa video in qualibet re sic esse quod perfectius esse possunt. Ideo 
ubi haec sunt adeo perfecta quod perfectius esse nequeunt, ut in possest, ibi video 
omnium exsistentium unitrinum principium. In perfectione igitur primi principii 
necesse est omnium principiabilium esse perfectionem. Quae si maior concipi 
posset, utique non esset perfectio principii sed principiati.
583 Sobre a anterioridade do possest em relação ao ser e ao não-ser e como a 407
negação mostra essa anterioridade: cf. Ibid., h. XI2, n. 67, p. 79, linhas 1-15: 
CARDINALIS: Negatio igitur quae cadit super esse negat esse illud sic nominatum esse 
praesuppositum, quod non est aliud dicere nisi quod esse post non-esse nequaquam 
est esse aeternum et ineffabile. / IOHANNES: Negare ista nequeo. CARDINALIS: Sic verius 
video deum quam mundum. Nam non video mundum nisi cum non-esse et negative, 
ac si dicerem: Mundum video non esse deum. Deum autem video ante non-esse; ideo 
nullum esse de ipso negatur. Esse igitur ipsius est omne esse omnium quae sunt 
aut esse quoquomodo possunt. Hoc nulla alia via absque  phantasmate simplicius 
et verius videri potest. Per negativam enim praesuppositum ipsum, quod non-esse 
antecedit, entitatem omnis esse in aeternitate  simplici intuitu vides, a quo omne 
quod non-esse sequitur negas.
584 Ibid., h. XI2, n. 52-53, p. 63-64, linhas 1-12: BERNARDUS: Audi quaeso me, si 
huius tui dicti habeo intellectum. Et converto me ad motum. In essentia enim illius 
video primo posse et ab illo generari actum atque ab utroque procedere movere, 
qui est nexus ipsius posse et actus. Omnis autem - motus qui concipi potest non est 
sicut esse potest motus, quia potest esse tardior et velocior motus, et ideo in posse 
ipsius non est actus et nexus utriusque, quando non movetur actus sicut potest 
moveri. Sed si motus esset id quod esse potest, tunc in posse foret actus et nexus 
aequaliter. Quantum posset tantum in posse esset actu. Et talis esset utriusque 
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NOTAS
nexus. Ita de esse et nexu. Sed hic motus non intelligeretur. Nam cum esset id quod 
esse potest motus, utique neque maior neque minor esse posset et ita foret maximus 
pariter et minimus, velocissimus pariter et tardissimus seu quietissimus. Et quia 
foret motus cui quies non opponitur, ideo sublata oppositione nomen motus sibi 
non competeret, immo non plus foret motus quam non-motus, licet foret exemplar, 
forma, mensura et veritas omnis motus. Motus autem qui intelligitur, cui quies 
opponitur, ille intelligitur, quia terminatur quiete ei opposita, et concipitur per 
finitum conceptum. Quando igitur intelligitur hunc conceptum de motu non esse 
conceptum motus qui id est quod esse potest, licet qualis ille sit intelligi nequeat, 
dimisso motu qui sciri potest convertit se mens ad videndum motum qui sciri 
nequit et non quaerit ipsum nec per nomen nec conceptum nec scientiam, immo 
per omnium quae de motu sciuntur ignorantiam. Scit enim se nequaquam illum 
motum videre, quamdiu aliquid horum manet. Tunc ad non-esse motus pertingens 
propius ad quaesitum ascendit, id enim quod se tunc supra esse et non-esse ipsius 
motus offert taliter quod quid sit penitus ignorat, quia est supra omne nomen. Ibi 
ignorantia est perfecta scientia, ubi non-esse est essendi necessitas, ubi ineffabile 
est nomen omnium nominabilium. Haec sic ex tuis dictis – nescio si bene – collegi.
585 Ibid., h. XI2, n. 51, p. 63, linhas 13-22: CARDINALIS: Ita oportet quod humanus 
intellectus, qui primum principium sibi absconditum uti est capere nequit, ex 
principiatis intellectis – ut Paulus nos instruit – videat. Oportet ergo, si posse debet 
esse perfectissimum, quod in ipso sit esse et utriusque nexus. Sic si esse debet esse 
perfectissimum, oportet quod in ipso sit posse et utriusque nexus. Et si nexus debet 
esse perfectissimus, oportet in ipso esse posse et actum seu esse. Haec ergo videmus 408
necessario in perfectissimo unitrino principio, licet quomodo haec se habeant, 
omnem intellectum exsuperet.
586 Sobre a força significativa do IN: “Ein sagbares Wort kommt dem 
menschlichen Intellekt zu Hilfe, um dem unsagbaren, ewig absoluten Wort 
näher zu kommen. Es wird zum Spiegel einer bzw. der göttlichen erhabenen 
Theologie, wie sie Cusanus durch sein Koinzidenzprinzip entwickelt hat, die 
sich weder einer rein affirmativen noch einer rein negativen Aussagewiese 
verschreiben möchte, sondern die sich im sinne der ‘docta ignorantia’ dem 
Grundsatz  der ‘coincidentia oppositorum’ verpflichtet weiss. Das Wort ‘IN’ 
spiegelt so einen grundlegenden cusanischen Gedanken wieder, der heisst: 
Gott in allem alles, in Nichts ist er nichts. Dieser Gedanke findet sich seit ‘De 
docta ignorantia’ bis hin zun ‘De venatione sapientiae’ immer wieder. Ihm 
kommt gleichsam eine Schlüsselstellung im gesamten cusanischen Werk 
zu“ (ELPERT, 2002: 330).
587 Trialogus de possest. h. XI2, n. 54, p. 65-66, linhas 3-9; 10-14; 18-26: 
IOHANNES: Nam licet aenigmata multa nos ducant, sine quibus ad incognitum deum 
non habemus accedendi modum – oportet enim ad aliquod cognitum respicere 
incognitum quaerentem –, tamen in minimis principia maxime relucent. Capio 
igitur abbreviatum verbum concisum valde puta IN. [...]. Primo ad figuram eius 
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NOTAS
adverto quomodo est ex tribus aequalibus lineis quasi unitrinum et quomodo I 
et N per spiritum conexionis nectuntur. In ipso enim IN est primo I, deinde N et 
utriusque nexus, ut sit una simplex dictio IN I et N et utriusque nexu consistens. 
[...]. In N enim est I explicatum. Unde si I additur ad N, non plus vocis habetur. 
Iam enim erat in N eius virtus. N enim non consonat ipsi E quasi N sit EN, sed ipsi 
I ut sit IN, ut sciunt illi, qui Graecarum litterarum peritiam habent. Nexus igitur 
utriusque naturalissimus est. Figura igitur unitrini principii conveniens ipsius IN 
videtur. Deinde adverto quomodo est primo I, scilicet principium. Ex quo N, ubi se I 
primo manifestat. N enim est notitia, nomen seu relatio potentiae ipsius I principii.
588 Ibid., h. XI2, n. 55, p. 66-67, linhas 7-16: Deinde considero quomodo per IN 
intratur in deum et omnia. Nam omnia quae nominari possunt nihil nisi IN in se 
continent. Si enim IN non esset, nihil in se omnia continerent et vacua penitus 
forent. Dum enim intueor in substantiam, video ipsum IN substantiatum, si in 
caelum caelestiatum, si in locum locatum, si in quantum quantificatum, si in quale 
qualificatum, et ita de omnibus quae dici possunt. Quare in termino est terminatum, 
in fine finitum, in altero alteratum. Si vero video ipsum IN ante omne nomen, utique 
nec terminatum nec finitum nec aliquod esse video omnium quae nominari possunt. 
Quaecumque vero video in IN, video ineffabilitatem intrasse. Nam si video finem 
aut terminum in IN, non possum amplius ipsum nominare aut finem aut terminum. 
Transivit enim in IN, quod nec est finis nec terminus. Unde secundum hoc videretur 
mu|tasse nomen in oppositum, ut nominetur terminus in IN interminus seu non-
terminus. Et quia IN, quod omnia implet et sine quo omnia sunt vacua, inest et 
immanet, integrat et informat, ideo est perfectio omnis rei, omnis termini et omnis 409
finis et omnium. Patet IN plus esse quam finis aut terminus, ut finis in IN non 
desinat esse finis, sed sit valde finis et finis in fine seu finis finium, ut non vocetur 
finis, quia non finitur omni fine, sed excedit. Sic enim omnia quando in absoluto 
videntur fiunt ineffabilia. IN igitur in suo simplicissimo significato complicat simul 
affirmationem et negationem, quasi I sit ita et N sit non, quae in IN conectantur. 
IN enim dum adicitur aliis dictionibus, aut est affirmatio aut negatio, in se vero 
utriusque complicatio.
589 Ibid., h. XI2, n. 57, p. 69, linhas 7-16: BERNARDUS: Quoniam abbas per verbum 
breve et concisum se intrasse in profunda ostendit, ne ego nil dicendo videar in 
vacuum tot alta audisse, dicam quoddam aenigma non reiciendum in ipso possest: 
Video E simplicem vocalem unitrinam. Nam est vocalis ipsius possE, ipsius Esse et 
nExus utriusque. Vocalitas eius utique simplicissima est trina. Et ut refertur ad posse 
non refertur ad esse et ut refertur ad Esse non refertur ad posse et ita ut refertur 
ad nExum utriusque non refertur nec ad posse nec ad esse sed nExum. Has igitur 
relationes in ipso E inconfusas et quamlibet per se veram et perfectam video non esse 
tres vocales seu vocalitates sed unam simplicissimam et indivisibilem vocalitatem. 
Cum igitur haec sic mente contemplor, magnum mihi praebet haec aenigmatica 
visio fidei orthodoxae argumentum, ut deum unitrinum simplicissimum credam 
principium esse in mundo aliquali similitudine licet remotissima ut vocalitas 
ipsius E in possest, a quo mundus habet quod potest esse et quod est et conexionem 
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NOTAS
utriusque. Sicut enim probatur vocalitatem E dare omnia ipsi possest, quoniam E 
sublato penitus desinit esse dictio significativa, sic deo sublato mundus penitus 
desineret. Nec opus video ut de hac aenigmatis assimilativa proprietate plura 
dicam, cum vos ipsi melius me applicare possitis.
590 Cf. GONZÁLES RÍOS (2010, p. 209-210): “Del esquema de Haubst deseamos 
destacar, en primer lugar, la fecunda multiplicidad de enigmas que presenta 
el Cusano en esta obra, algunos de los cuales, como el de la línea y el círculo 
infinitos, ya fueron utilizados por él en textos precedentes. Todo lo cual nos 
permite afirmar que se trata de una obra profundamente simbólica, en la que 
una vez más se pone de manifiesto el carácter simbólico de su pensamiento, 
tal como lo expresara ya en el Capítulo 11 del Libro Primero de De docta 
ignorancia: “Todos nuestros más sabios y santos doctores están de acuerdo en que 
las cosas visibles auténticamente son imágenes de las invisibles y que el creador 
puede, de tal manera, ser visto cognosciblemente por las creaturas como si se le 
viera en un espejo y en un enigma”.
591 Trialogus de possest. h. XI2, n. 56, p. 67-68, linhas 7-16: CARDINALIS: Subtiliter 
considerasti, pater abba, et satis est fecundum aenigma tuum, quoniam in spiritum 
ducit. Nam quae in deo sunt nemo scit nisi spiritus dei sicut quae in homine spiritus 
hominis. Ipsum igitur IN est aenigma spiritus omnia scrutantis. Sed qui per ipsum 
IN maiestatem dei intrare nititur, ut perscrutator opprimitur a gloria. Non enim 
IN ipsum quod notatur et intelligitur est lumen illuminans incomprehensibilitatis 
ipsius deitatis in se ipsa absolutae ostensionem, sed IN et omnia nomina, quae 
infinitatem deo attribuunt, eius incomprehensibilitatem nituntur ostendere per 410
supereminentiam. No termo per supereminentiam, Hopkins vê o método do 
conhecimento de Deus per eminentiam. De fato, ele assim traduz a parte final 
do texto acima: “rather, both “in” and all the other names which ascribe 
infinity to God attempt to show by the method of supereminence His 
inapprehensibility” (n. 57, p. 131) e em nota justifica: “The way of super-
eminence is illustrated by Nicholas’s example of in: “Clearly, in is more than 
a limit or a boundary. Thus, in in a limit does not cease to be a limit; rather, 
it is all the more a limit. It is a limit within a limit (or a limit of limits), so 
that it is not called a limit, since it is not limited by any limit but rather 
surpasses [every limit]” (nota 80, p. 177-178).
592 Cf. ELPERT (2002, p. 331): o autor questiona o que poderíamos alcançar 
por meio do enigma IN e, poderíamos acrescentar, por meio de qualquer 
enigma? O enigma permanece um enigma e nada mais: “Was aber kann diese 
spekulative Entfaltung eines simplen Wortes wie ‘IN’ tatsächlich erreichen? 
Es ist und bleibt ein Rätselbild, nicht mehr aber auch nicht weniger. ein 
Rätselbild, das der schöpferische spielerische Geist des Menschen selbst 
erdacht hat, um menschlichen Geist, der ‘omnia scrutantis’ in bleibender 
Unruhe Nahrung für sich sucht. Dabei darf das Rätselbild nicht falsch 
verstanden werden, als ob man damit in Gott selbst eindzudringen vermag, 
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NOTAS
es erlaubt auf keinen Fall, die Unbegreiflichkeit Gotts selbst zu erhellen 
oder zu begreifen. Seine Aufgabe und Stärke liegt allein darin, (per 
supereminentiam) Gottes Unfassbarkeit deutlich zu machen. Seine Stärke 
ist darin zu suchen, dass bereits im sinnlichen (ähnlich den mathematischen 
Bildern, die von Cusanus verwendet werden) die koinzidenzielle Struktur 
des Unendlichen und Göttlichen deutlich gemacht werden kann. Dies wird 
deutlicher in dem einem Wort ‘IN’, in dem Ja und Nein zusammenfallen, als 
in langen, die Logik sprengenden paradoxalen Satzgebilden’”.
593 Trialogus de possest. h. XI2, n. 58, p. 69, linhas 1-6: CARDINALIS: Laudo 
aenigma tuum, Bernarde, utique aptum proposito. Sed aenigmatum nullus est finis, 
cum nullum sit adeo propinquum quin semper possit esse propinquius. Solus dei 
filius est ‘figura substantiae’ patris, quia est quicquid esse potest. Forma dei patris 
non potest esse aut verior aut perfectior, cum sit possest.
411
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NEXUS: DA RELACIONALIDADE DO PRINCÍPIO À “METAFÍSICA DO 
INOMINÁVEL” EM NICOLAU DE CUSA
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